[转帖]通俗翻译《道德经》全文（修改版）
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前言：
道的含义：1、构成世界的本体。2、创造宇宙的原动力。3、促使万物运转的规律。4、作为人类行为的准则。
总体上，道可以被认为是一切事物存在的根源，是自然界中最初的发动者，它具有无限的潜在力和创造力，天地间万物的蓬勃生机都是它发动和创造的，遵循着固有的规律。
无为的含义：通过无为产生有为。比如说“不尚贤”，就是建立一个良好的制度让人才脱颖而出，而不是让政府劳师动众地挖掘人才,导致民众为贤人之名争的头破血流。经济发展也是这样，只要政府创造一个良好的制度就可以，让人民自己去创造，政府不要插手搞计划经济或国有企业。政府主要是搞个好制度，为百姓服务，宏观调控，做一些基础设施建设和社会保障、教育、治安方面的事情。民间能做的事情尽量让民间去做。苏南模式比不过浙江模式就是这个道理。
现代的中国社会虽然已经呈现出了多元化的发展格局，政权力量的触角已经不能像过去那样无孔不入了，但是无为而治就是自由的说法并没有过时，想解决腐败问题吗？那就不要进行言论管制，让公民拥有充分的舆论监督的权利；想解决矿难欠薪等问题吗？那就不要干涉各种维权活动，让劳工们享有自发组织工会和参加集体谈判的权利；想解决国有企业的问题吗？那就公平的私有化，国家不要再去费思劳神；想建设公民社会扩大民主吗？那就不要一天光想着怎么领导人民，而是还公民结社、自治的种种权利……只有从有为开始，损之又损，不断扩大无为而治的范围，公民的自由度才能逐渐扩大，政府才能靠公民的自为实现无为而无不为，才能靠公民的自治实现无治而无不治。也只有这样，才能从根本上解决中央政府在反腐败、欠薪、国有企业、失地、矿难等等问题上事倍功半顾此失彼的尴尬局面。可以说，无为而治不仅是还公民们以自由，也是还政府以自由；不仅是还民间以自由，也是还官方以自由。司马迁说：“道家无为……旨约而易操，事少而功多”。古代汉唐盛世已经证明，改革开放初期的成就已经证明，中国未来的命运也必将证明：“自由就是无为而治”
第一章
[原文]
道可道①，非常道②。名可名③，非常名。无名④，万物之始也；有名⑤，万物之母也⑥。故恒无欲也⑦，以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨。两者同出，异名同谓⑩。玄之又玄⑾，众眇之门⑿。
[译文]
“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。
【导读】
指出所要讨论的主旨为宇宙的起源，其目的是去寻找万物的“始”和“母”。为了达到目的，老子划定了不同的范畴：常道，非常道；常名，非常名；无名（﹦无），有名（﹦有）；无欲，有欲；玄（玄1），又玄（玄2）；妙，徼；等。老子认为，通过这些范畴的种种关系就能最终了解造成宇宙源起的最微小因素“众妙”。
第二章
[原文]
天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[译文]
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在。都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在。所以有和无互相转化，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相充实，音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的。因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。
【导读】
老子在本章介绍了比较的方法，指出比较要有参与比较的两个方面：本体和比较体。除此之外，老子指出了常常被人们忽略的一个方面：比较需要有一个比较的载体或者说比较的空间，这就是“人心”，也就是人的逻辑思维。人可以利用自身的逻辑思维与宇宙的逻辑产生同一性，从而从逻辑上再造宇宙，解决宇宙的起源问题，除此以外别无他法。这种方法应当被纳入科学的范畴。以为可以用科学实验的手段来找到宇宙的始点是不切实际的。这主要有两个方面的意思：第一个方面，宇宙的诞生是早于人的出现而出现的现象，属于人不可能看到的现象，这就好比每一个人不管如何追溯也不可能亲眼看到自身的诞生过程，更不可能亲眼看到自身父母的诞生过程一样；第二个方面，人不管使用任何实验的手段，都不可能在整体上消灭或再生人本身赖以存在的宇宙。这些简单的理由表明，关于宇宙整体的起源的研究，注定不能属于实验科学的范畴。关于宇宙整体的起源的研究首先只能属于哲学、逻辑学和数学的范畴，其后才属于（理论）物理学的范畴。
第三章
[原文]
不尚贤①，使民不争；不贵难得之货②，使民不为盗③；不见可欲④，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心⑤，实其腹，弱其志⑥，强其骨，恒使民无知、无欲也。使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨。
[译文]
不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有智巧，没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照“无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。
第四章
[原文]
道冲①，而用之有弗盈也②。渊呵③！似万物之宗④。锉其兑⑤，解其纷⑥，和其光⑦，同其尘⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其谁之子，象帝之先⑾。
[译文]
大“道”空虚开形，但它的作用又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的祖宗。消磨它的锋锐，消除它的纷扰，调和它的光辉，混同于尘垢。隐没不见啊，又好象实际存在。我不知道它是谁的后代，似乎是天帝的祖先。
第五章
[原文]
天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎②？虚而不屈③，动而俞出④。多闻数穷⑤，不若守于中⑥。
[译文]
天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样一视同仁，任凭万物自生自灭。圣人也是没有仁爱的，也同样像刍狗那样对待百姓一视同仁，任凭人们自作自息。天地之间，岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。
【导读】
圣人对待（宇宙学上的）事情的基本原则是按规律来加以处理，且这种规律也是“天地”的规律。规律与规律在本质上是平等的、相同的。老子以风箱来作了比喻：从表面现象来看，风箱在不停地被运作着，然而在整个运作过程中，风箱中间的“轴”却总是保持着自身位置上的相对稳定。老子以此比喻告诉我们，一切事物都有自身的“中”，而这个“中”都同样是相对稳定的，所以，如果找得到一确定事物的“中”，就是找到了其相对稳定的状态，也就是找到了该事物的本质的方面。这种去找到事物的“中”的办法就叫做“守中”，亦即所谓“中而用之”。
第六章
[原文]
谷神不死①，是谓玄牝②。玄牝之门③，是谓天地之根。绵绵呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。
[译文]
生养天地万物的道（谷神）是永恒长存的，这叫做玄妙的母性。玄妙母体的生育之产门，这就是天地的根本。连绵不绝啊！它就是这样不断的永存，作用是无穷无尽的。
【导读】
“谷神”指的是宇宙源起时的动的信息。这个动的信息产生之后在没有其对手的情形下就一直延续下去。这相当于关于运动的伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）实验的结论：一个没有阻力干扰的动点会一直延续下去【１】。但是，古中国人关于“道”之“动”的观念与伽利略实验所得的观念还是有所不同的，因为古中国人关于“道”之“动”的观念与其从所有现象中所总结出来的宇宙的逻辑定律箭头“一”发生着关系，以该定律作为其观念的基础；而伽利略实验所得的观念虽然后来成为所有一切科学活动的基础，然其本身却缺少理论基础。按照实际观察而得到的关于宇宙的逻辑定律箭头“一”的描述，一切都有一个始点也有一个终点。所以对于最初出现的“动”也就可以假设其有一个终点，如此“动”就转变为了一个在有界的轨迹上的运动，虽然“动”的趋势可以是无限的，其“动点”（老子在二十二章中将其称之为“信”）的运动范围却被转化成了“有限”。“道”正是凭借这样的观念逐渐建立起了一个完美的可以无限膨胀的（有界）宇宙模型。
“玄牝之门”等于第一章的“众妙之门”。老子表示所有的玄妙（微小）因素都通过“门”产生而后发展起来。“门”是古中国人在表述宇宙起源时用得最广泛的形象比喻。“牝”指的是女性生殖器，老子是在以母性的力量来形象地比喻宇宙生生不息的现象。老子在其整本书中都贯串着对徫大的母性“生”的力量的赞美和尊崇。
第七章
[原文]
天长，地久①。天地之所以能长且久者，以其不自生也②，故能长生。是以圣人后其身而身先③，外其身而身存④，非以其无私邪⑤？故能成其私。
[译文]
天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自己的生存而自然地运行着，所以能够长久生存。因此，有道的圣人遇事谦退无争，反而能在众人之中领先；将自己置于度外，反而能保全自身生存。这不正是因为他无私吗？所以能成就他的自身。
【导读】
“长、久”为非常道的范畴，“自生”为常道的范畴；“后其身”、“外其身”、“私”为常道范畴，“身先”、“身存”、“无私”为非常道范畴。老子指出的是，人虽然处于常道范畴，但要以心法的逻辑思维使自身能进入非常道范畴的境界。非常道与常道的次序是按其各自发生的先后来确定其次序先后的。
第八章
[原文]
上善若水①。水善利万物而不争，处众人之所恶②，故几于道③。居，善地；心，善渊④；与，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；动，善时⑦。夫唯不争，故无尤⑧。
[译文]
最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，所以最接近于“道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用，为政善于精简处理，能把国家治理好，处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机。最善的人所作所为正因为有不争的美德，所以没有过失，也就没有怨咎。
【导读】
水是最普通最常见的东西。老子借用水的无形无体的特征来比喻人的心法（逻辑思维）也应该达到无形无体的境界。人因为受到形体的影响，所以总是难于达到“无”的境界。老子认为心法就要如同水一样不受形体的拘束，如此才能使心法获得无所不能的效果。“争”是以“手”抓“物”的形象，而所谓“不争”，就是要拋弃万物的意思。拋弃万物是心法的基本要求。“不争”和“无忧”指的都是“非常道”才能看到的的境界，是与宇宙相对待的范畴。老子认为，只有通过心法拋弃了万物才算是做到了“不争”，如此才算是达到了“无（忧）”的境界，也只有如此才能真正找到“忧”。所谓“忧”，指的是宇宙中的种种因素。而第一个“忧”出现时，就可以被认为是宇宙的第一个因素，这个因素其实就是宇宙的始点。“上善”是“道德”的另外一种称谓，表示已具有了最高贵的品质“道德”。老子把“道”作为宇宙的第一个因素，把“德”作为宇宙的第二个因素。能找到这两个因素，就等于达到了“上善”的境界。达到了这样的境界，就会表现出：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”
第九章
[原文]
持而盈之①，不如其已②；揣而锐之③，不可长保④。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎⑤。功成身退⑥，天之道也⑦。
[译文]
执持盈满，不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久。金玉满堂，无法守藏；如果富贵到了骄横的程度，那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了，就要含藏收敛，这是符合自然规律的道理。
【导读】
本章是在宣扬适可而止，恰到好处的观念。探索宇宙的起源是一个庞大工程，一个人耗尽一生可能都不会有什么成就，所以，要想有点成就，就得做到适可而止，使一切恰到好处。探索宇宙起源之所以困难，在于“数”太多太大，属于大数和素数的研究范围。“功成、名遂”是要进入非常道范畴，“身退”是指从非常道范畴退回到常道范畴。另外，老子认为，把适可而止恰到好处的观念引伸到社会生活的范围也同样是适用的。
第十章
[原文]
载营魄抱一①，能无离乎？专气致柔②，能如婴儿乎③？涤除玄鉴④，能无疵乎？爱民治国，能无为乎⑤？天门开阖⑥，能为雌乎⑦？明白四达，能无知乎⑧？生之畜之⑨，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑩。
[译文]
精神和形体合一，能不分离吗？聚结精气以致柔和温顺，能像婴儿的无欲状态吗？清除杂念而深入观察心灵，能没有瑕疵吗？爱民治国能遵行自然无为的规律吗？感官与外界的对立变化相接触，能宁静吧？明白四达，能不用心机吗？让万事万物生长繁殖，产生万物、养育万物而不占为己有，作万物之长而不主宰他们，这就叫做“玄德”。
【导读】
凡产生了的东西，就需要有让其存在的空间。为了让种种东西有存在的空间，心法的基本方式就是要首先让心“空”起来，也就是达到“无”的境界，然后让种种东西在心中有序地安排起来。老子以反问的形式列举了几种使心达到“无”然后再进行处理的事情。这种列举可以是无限的，然而方法就只是使心达到“无”的境界一种而已。“无”的境界与宇宙产生前的境界在逻辑本质上是一致的。
爱民治国：“爱”字在构字上是用手把一切抓到心中的样子。“民”是“国”中的基本元素。“国”指的是宇宙大方，“治国”则是推演宇宙大方的意思。“玄德”指的是隐藏在深处的产生宇宙一切的本质规律。 第十一章
[原文]
三十辐①共一毂②，当其无，有车之用③。埏埴以为器④，当其无，有器之用。凿户牖以为室⑤，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用⑥。
[译文]
三十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁内的空虚部分，才有房屋的作用。所以，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。
【导读】
“有”因为有物质存在，所以我们可以取用这些物质，这种情形对人而言就可以称之为“利”。“无”虽然没有物质存在，却有空间供我们使用，这种情形对人而言就可以称之为“用”。古人崇尚以心法达到“无”的境界，这是一种逻辑上的境界。实际上，现代科学也广泛使用“无”的概念，物理学上的“虚功原理”就是最突出的例子。可惜的是，现代科学一直不敢将“虚功原理”推向宇宙整体，以致于在解决宇宙起源的问题上一直滞步不前。古人将“有”作为宇宙整体，将“无”作为宇宙整体的对立面，解决了宇宙起源的问题。“无”虽然是什么都没有，却是宇宙学中的宇宙天枰上的不可或缺的砝码。
第十二章
[原文]
五色①令人目盲②；五音③令人耳聋④；五味⑤令人口爽⑥；驰骋⑦畋猎⑧，令人心发狂⑨；难得之货，令人行妨⑩；是以圣人为腹不为目⑾，故去彼取此⑿。
[译文]
缤纷的色彩，使人眼花缭乱；嘈杂的音调，使人听觉失灵；丰盛的食物，使人舌不知味；纵情狩猎，使人心情放荡发狂；稀有的物品，使人行为不轨。因此，圣人但求吃饱肚子而不追逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式。
【导读】
老子在此章继续列举防碍心法达到“无”的事例，要注意的是这种列举可以是无限的，而不仅仅是这里所列举的几种，所以这种列举方式实际上已衍变成了一种行文的方式而已。另外，需要特别注意的是，人们处于常道之中，所以把常道作为“此”。然而，老子因为专门研究非常道，所以老是呆在非常道里不出来，并且把非常道当作“此”，把常道当作“彼”。当然，老子的这种结果是由其心法所成就的。
第十三章
[原文]
宠辱若惊①，贵大患若身②。何谓宠辱若惊？宠为下③，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患④？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下⑤。
[译文]
受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样？我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。
【导读】
“宠”指非常道，“辱”指常道。“宠”字的构字是宇宙中有“龙”的样子。在古中国人的易道八卦学说中，“龙”是一个极重要的概念，因为宇宙大方是靠六个龙头的不断延伸才得以成就的。要做“龙的传人”一定要知道这一点才行，否则就不知道是在传什么了。
关于“龙” ：
易经说：“时乘六龙以御天”。这句话表示时间依靠驾驭着“六龙”的方式控制（或成就）了整个宇宙空间。所谓“六龙”，指的是“宇宙大方”的六个面的中心有一开一合的现象，合的时候，其形象就是一个完整的“方”形，开的时候，“方”形的六个面的中心就出现一个“箭头”，此即为“六龙”（即x, x', y, y', z, z'），且六个“箭头”头部的“信”就是“六龙”的“龙头”。宇宙整体就这样不断地因“龙头”的延伸而得到膨胀。六个“龙头”之间的感应构成“方”，且“龙头”的延伸是以算术级数增长，而“龙头”之间的感应所构成的“方”的交点则是以几何级数增长。
“辱”字的构字是用手掌握拿捏好时辰分寸的样子。“惊”字为“敬马”之合。庄子说：“万物一马也。”所谓“一马”也就是指“道”。如此，“惊”字也就可以看作是“敬道”。所以，“宠辱若惊”是指“宠”和“辱”都要以“道”为其归依。“大患”是“无”的境界，这是站在万物的立场来看待结果的缘故：万物都被拋弃了，这个“无”的地方对万物而言当然就是“患难”之地了。“患”字的构字是心中有“玄之又玄”的样子。对于那些决心投身于研究宇宙学“道”的人，老子认为有两点是要尽量去做的：一是“寄天下”，二是“托天下”。所谓“寄天下”是指将宇宙模型推衍出来让那些人看，“寄”字是宇宙的“可大”（可以膨胀开来）的样子。所谓“托天下”是指将宇宙模型言说交代出来让那些人知晓，“托”亦可作“託”，是以口言说或以手送交的意思。
第十四章
[原文]
视而不见，名曰夷①；听之不闻，名曰希②；搏之不得，名曰微③。此三者不可致诘④，故混而为一⑤。其上不徼⑥，其下不昧⑦，绳绳兮⑧不可名，复归于无物⑨。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍⑩。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有⑾。能知古始，是谓道纪⑿。
[译文]
看它看不见，把它叫做“夷”；听它听不到，把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”。这三者的形状无从追究，它们原本就浑然而为一。它的上面既不显得光明亮堂；它的下面也不显得阴暗晦涩，无头无绪、延绵不绝却又不可称名，一切运动都又回复到无形无象的状态。这就是没有形状的形状，不见物体的形象，这就是“惚恍”。迎着它，看不见它的前头，跟着它，也看不见它的后头。把握着早已存在的“道”，来驾驭现实存在的具体事物。能认识、了解宇宙的初始，这就叫做认识“道”的规律。
【导读】
老子在本章描绘了以心法所达到的“无”的境界，指出了“无”的境界是一种没有任何现象的现象。然而，一切却可以从这种“无”开始，且其始点也就是再生的宇宙的始点，也是“道”的始点。宇宙的始点就是这样被找到的，因为这个再生的宇宙作为一个宇宙模型在逻辑上等同于现实宇宙。古人认为这是人在逻辑上所能达到的至极点，因为人的逻辑已与宇宙的逻辑本质完全一致了。这也被古人称之为“天人合一”的现象。这个始点在数的方面被表述为“一”，此后每增加一个点就加“1”，如此，一个关于数的宇宙模型就因此可以建立起来了。
不断往过去追溯的问题被人们总结为“先有鸡还是先有蛋”的问题。中国民间中把这种问题称之为“盘古”。“盘”为“盘问、盘诘”之意，在现今仍然是广泛使用的词义。有“盘古开天地”之说，指的是“盘古可以开天地”而不是“盘古”这个“神”开了天地，把“盘古”当作“神”是建立在误解上的神话。所谓“开天地”，指的是人使用“心法”（逻辑思维）从宇宙的第一个点开始再造宇宙，实际上就是在逻辑上建立起一个宇宙模型。
第十五章
[原文]
古之善为道者①，微妙玄通，深不可识。夫不唯不可识，故强为之容②；豫兮③若冬涉川④；犹兮⑤若畏四邻⑥；俨兮⑦其若客⑧；涣兮其若凌释⑨；敦兮其若朴⑩；旷兮其若谷⑾；混兮其若浊⑿；孰能浊⒀以静之徐清？孰能安⒁以静之徐生？保此道者，不欲盈⒂。夫唯不盈，故能蔽而新成⒃。
[译文]
古时候善于行道的人，微妙通达，深刻玄远，不是一般人可以理解的。正因为不能认识他，所以只能勉强地形容他说：他小心谨慎啊，好像冬天踩着水过河；他警觉戒备啊，好像防备着邻国的进攻；他恭敬郑重啊，好像要去赴宴做客；他行动洒脱啊，好像冰块缓缓消融；他纯朴厚道啊，好像没有经过加工的原料；他旷远豁达啊，好像深幽的山谷；他浑厚宽容，好像不清的浊水。谁能使浑浊安静下来，慢慢澄清？谁能使安静变动起来，慢慢显出生机？保持这个“道”的人不会自满。正因为他从不自满，所以能够去故更新。
第十六章
[原文]
致虚极，守静笃①；万物并作②，吾以观复③。夫物芸芸④，各复归其根。归根⑤曰静，静曰⑥复命⑦。复命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作凶。知常容⑩，容乃公，公乃全⑾，全乃天⑿，天乃道，道乃久，没身不殆。
[译文]
尽力使心灵的虚寂达到极点，使生活清静坚守不变。万物都一齐蓬勃生长，我从而考察其往复的道理。那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清静，清静就叫做复归于生命。复归于生命就叫自然，认识了自然规律就叫做聪明，不认识自然规律的轻妄举止，往往会出乱子和灾凶。认识自然规律的人是无所不包的，无所不包就会坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，符合自然的道才能长久，终身不会遭到危险。
【导读】
心法的目的就是为了能做到“观复”。宇宙从始点运行到每一个“我”的整体过程可以被看成是一条逻辑轨迹，可以称之为“根我”；而每一个“我”反溯至宇宙始点也可以被看作是一条逻辑轨迹，可以称之为“我根”。轨迹“我根”与轨迹“根我”若能够重合起来就可以说达到了“观复”的目标。如果人能在逻辑上完成“我根”的轨迹，又能够再在这个基础上完成“根我”的轨迹，就可以叫作“复命”。“命”指的是宇宙的“根我”的轨迹，也可以称之为“始终”的轨迹。宇宙的运行在逻辑上就只有“始终”（命）一种方向。然而，人的逻辑却可以在“始终”的轨迹上反反复复。如此反复不但能使人找到宇宙始点，还能最终认识到宇宙整体的情状。宇宙整体可以用“道”字来统称，这个“道”字也可以用其它字来作“等量代换”，即有：常﹦容﹦公﹦王﹦天﹦道﹦久。
第十七章
[原文]
太上①，不知有之②；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮③，其贵言④。功成事遂，百姓皆谓“我自然”⑤。
[译文]
最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本来就是这样的。”
【导读】
老子在本章指出了心法的最高境界就是“不知有”。“有”指的是宇宙万物的自然状态，“知”指的是宇宙万物与人的关系。而心法的要求是把“有”和“知”统统去掉，从而达到“无”的境界。对于心法，有信与不信的问题。老子认为，对心法若取“信”的态度，就能够达到“无”的境界并找到“信”；反之，对心法若取“不信”或“不足信”（将信将疑）的态度，就不能达到“无”的境界并且也找不到“信”。老子把“信”作为宇宙的最小信息单位元，也就是宇宙的最小动态单位“动点”，并用第二十一章整章来作了说明。
第第十八章
[原文]
大道废①，有仁义；智慧出②，有大伪；六亲不和③，有孝慈④；国家昏乱，有忠臣。
[译文]
大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。
第十九章
[原文]
绝圣弃智①，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者②以为文③不足，故令有所属④；见素抱朴⑤，少私寡欲；绝学无忧⑥。
[译文]
抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。
第二十章
【原文】
绝学，无忧。唯之与阿，相去几何。善之与恶，相去若何。人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽，似鄙。我独异于人，而贵食母。
【俗译】
断绝智巧的心思，反而使人没有分别计较的忧愁。则可以免除世俗之忧，也就是与世俗的“忧”隔绝开来。应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌沌啊，如同婴儿还不会发出嘻笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像飘泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在于得到了“道”。
【导读】
老子的生平已难以考察，然而这一章却可以认为是他的自我描述。我们可以通过这一章看到老子从事于“道”的研究的执着精神，同时也可以窥视到老子生活上的单调和拮据。 第二十一章
[原文]
孔①德②之容③，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其名不去，以阅众甫⑾。吾何以知众甫之状哉？以此⑿。
[译文]
大德的形态，是由道所决定的。“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当今上溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从“道”认识的。
【导读】
古中国人的“道”法的徫大之处在于发现了宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。宇宙中的种种状态，不管是多么简单，也不管是多么复杂，只要从整体上来看，就都可以用一个箭头来表示。这就意味着，宇宙的最大态可以是一个箭头，宇宙的最小态也可以是一个箭头。虽然都是一个箭头，然其每一个箭头的具体内涵却各有不同。老子的方法是舍大求小。本章讲的就是宇宙中最小的箭头。而且老子将这最小的箭头作了进一步的解析。这种解析比现在所流行的超弦理论来得更为细腻。现代超弦理论的眼光着眼于“物”，而老子的眼光已超越了“物”的羁畔。从这一点而言，可以把老子的“道”称之为“前超弦理论”。
老子是把“怳忽”放到一个过程之中，这是一个可分为五个阶段的“道”的过程，即：
道 ﹦怳忽 = 象 ← 物 ← 精 ← 真 ← 信。
第二十二章
[原文]
曲则全，枉①则直，洼则盈，敝②则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一③为天下式④。不自见⑤，故明⑥；不自是，故彰，不自伐⑦，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓"曲则全"者，岂虚言哉？诚全而归之。
[译文]
委曲便会保全，屈枉便会直伸；低洼便会充盈，陈旧便会更新；少取便会获得，贪多便会迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式，不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能是非彰明；不自己夸耀，反能得有功劳；不自我矜持，所以才能长久。正因为不与人争，所以遍天下没有人能与他争。古时所谓“委曲便会保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到。
【导读】
老子认为，宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的动态是永不停息的，并因此造成种种曲曲折折，然而这些曲曲折折却表述了宇宙的全部信息。从整体上来看，宇宙的全部信息仍然可以用“一”来表述，用一个“道”字统将起来。
“曲则全”实际上是“龙”的活动过程。
第二十三章
[原文]
希言自然①。故飘风②不终朝，骤雨③不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道④；德者同于德；失者同于失⑤。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！
[译文]
不言政令不扰民是合乎于自然的。狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这样的呢？天地。天地的狂暴尚且不能长久，更何况是人呢？所以，从事于道的就同于道，从事于德的就同于德，从事于失的人就同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。统治者的诚信不足，就会有人不信任。
【导读】
老子在本章说到了自然现象易变，并认为人的活动更易变，因为将一种现象持续下去不容易，只有事物的本质才是不变的。然而，人要透过现象去看到本质不是件容易的事情。人能看到事物的本质就是得到了“道”，并可以因此与“道”处于同一层次或范畴。那些看事物已接近于事物的本质“道”的，就相当于是得到了“德”，并可以因此与“德”处于同一层次或范畴。那些既看不到“道”也看不到“德”的，就叫做“失”，且不得不与“失”处于同一层次或范畴。人若要达到“道”和“德”的高度，得持续不断地去追求“道”才能做到。凡不去追求“道”的，也就是说，凡不去追求事物本质的人，就只能总处在事物本质以外的范畴“失”之中。
第二十四章
[原文]
企①者不立，跨②者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰余食赘形③。物或恶之，故有道者不处。
[译文]
踮起脚跟想要站得高，反而站立不住；迈起大步想要前进得快，反而不能远行。自逞已见的反而得不到彰明；自以为是的反而得不到显昭；自我夸耀的建立不起功勋；自高自大的不能做众人之长。从道的角度看，以上这些急躁炫耀的行为，只能说是剩饭赘瘤。因为它们是令人厌恶的东西，所以有道的人决不这样做。
【导读】
老子在本章列举了不懂道的人的几种突出现象，实际上这种列举是可以无限的，因为只要不站在道的立场来看待和处理事物就都是不懂道的表现。老子把“物” 作了拟人化的处理，说“物”不会喜欢不懂道的行为。因为“物”总是按道的规律运行，所以根本没有不按道的规律运行的“物”。硬要“物”不按规律运行，怎么做得到呢？ 这就是老子所说的“物或恶之”的意思。凡是懂得了道的，当然不会去做违反道的事情。
第二十五章
[原文]
有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，独立而不改③，周行而不殆④，可以为天地母⑤。吾不知其名，强字之曰：道⑥，强为之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰远，远曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。
[译文]
有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。
【导读】
现代物理学，包括（超）弦理论在内，都是研究关于有形态的“物”的。但是，老子却注意到了“物”在造成形体之前有一个过程，并专门去研究这个过程。这个过程就是“非常道”。所以，不妨把老子的研究称之为“前超弦理论”。有了老子的理论作为基础，超弦理论才有可能完善起来。
要注意的是，本章暗含了一个“我”的因素，而文字上的表述都是关于“我”的逻辑思维的结果。老子这里所说的“天地”指的就是“我”所处的环境，也许可以大致理解为我们今天所指的太阳系的范围。而老子这里所说的“物”，指的是宇宙的初始态。老子便将这初始态称之为“道”。“道”的不断发展被称之为 “大”，“大”的继续发展被称之为“逝”，“逝”的继续发展被称之为“远”，“远”的继续发展被称之为“反”。“大、逝、远、反”的动态是由“我”的位置而被反映出来的。老子这里是用“大”作为宇宙整体的代称，而道、天、地、人都处于“大”的领域之中，成为不同层次上的现象。低层次受高层次的支配和左右。所以，人受制于地，地受制于天，天受制于道，道受制于宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。当人懂得了“箭头‘一’”的时候，就等于是理解了宇宙的本质了。
第二十六章
[原文]
重为轻根，静为躁君①。是以君子②终日行不离辎重③，虽有荣观④，燕处⑤超然。奈何万乘之主⑥，而以身轻天下⑦？轻则失根⑧，躁则失君。
[译文]
厚重是轻率的根本，静定是躁动的主宰。因此君子终日行走，不离开载装行李的车辆，虽然有美食胜景吸引着他，却能安然处之。为什么大国的君主，还要轻率躁动以治天下呢？轻率就会失去根本；急躁就会丧失主导。
【导读】
一切事物都有两个不同的方面，如果把一件事表示为一个箭头，就必然有两个不同的端点。人做事情要懂得不轻易去走极端，而要尽量去找到其平衡点，也就是要守持“中庸之道”。人在看到“荣”时，要能超越这个“荣”而看到其对立面“辱”，在处于好的状态时，要能超越这个好的状态而看到不好的状态，并避免进入不好的状态。谨慎地守持“中庸之道”对任何人都是适用的，即使是对帝王将相来说也一样适用。
第二十七章
[原文]
善行，无辙迹①；善言②，无瑕谪③；善数④，不用筹策⑤；善闭，无关楗而不可开⑥；善结，无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明⑧。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资⑨。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙⑩。
[译文]
善于行走的，不会留下辙迹；善于言谈的，不会发生病疵；善于计数的，用不着竹码子；善于关闭的，不用栓梢而使人不能打开；善于捆缚的，不用绳索而使人不能解开。因此，圣人经常挽救人，所以没有被遗弃的人；经常善于物尽其用，所以没有被废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他的借鉴作用，虽然自以为聪明，其实是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。
【导读】
做什么事都有诀窍。在研究探索宇宙特别是宇宙的起源上，其诀窍就是要去掌握“道德”，因为“道德”是宇宙的本质特征。“道德”是宇宙的永不变更的本质规律，贯串于宇宙整体过程之始终，所以掌握了宇宙的“道德”本质，就能够站在不变的立场上分辨出千千万万的变化。“道德”又可以分开来说成“道”和“德”，代表着宇宙本质的两个不同的方面。
第二十八章
[原文]
知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，故大制不割⒁。
[译文]
深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。
【导读】
宇宙中的一切事物在性质上都有两个不同的方面，且可以用种种不同的词语来指称这两个不同的方面，如本章所列举的三个对子：雄、雌；白、黑；荣、辱。须注意的是，这种列举可以是无限的，且不同的学者学派用词也有所不同，然而所描述的对象却是一致的，都是要描述出宇宙的起源及其初始状态。本章中的“天下溪、天下式、天下谷”指的都是宇宙的逻辑定律箭头“一”的不同表现形式，而所谓“常德”则是指在不同的情形下利用箭头“一”：“德”指的是种种状态，“常”指的是不变的规则、公式。本章中的“婴儿、无极、朴”指的都是宇宙初生时由无形到有形的那种成形过程。“器”指的是宇宙总体之形已经构成。“大制”则是指以整体观念去看待宇宙。
第二十九章
[原文]
将欲取①天下而为②之，吾见其不得已③。天下神器④，不可为也，不可执也⑤。为者败之，执者失之。是以圣人无为⑥，故无败，故无失。夫⑦物⑧或行或随⑨；或觑或吹⑩；或强或羸⑾；或载或隳⑿。是以圣人去甚、去奢、去泰⒀。
[译文]
想要治理天下，却又要用强制的办法，我看他不能够达到目的。天下的人民是神圣的，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力统治天下，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力纺治天下，就一定会失败；强力把持天下，就一定会失去天下。因此，圣人不妄为，所以不会失败；不把持，所以不会被抛弃。世人秉性不一，有前行有后随，有轻嘘有急吹，有的刚强，有的赢弱；有的安居，有的危殆。因此，圣人要除去那种极端、奢侈的、过度的措施法度。
【导读】
老子在这一章表述了他的一个重要观点，即以紧紧抓着“物”不放的方式是不可能“得道”的。也就是说，宇宙的起源是一个特例：宇宙在其源起之前根本就没有什么“物”，所以抓住“物”也就找不到宇宙的始点。老子认为“得道”的方法是首先在宇宙中找到一个确定的“点”，这就是“我”，即“我在”，一个确切的存在。通过个体的“我”扩大到集体的“我”，从而认识“他在”。“我”的无限扩张最终便可以对应于宇宙的无限，从而完成由“我”而最终包容整个宇宙的认识过程。这可以认为是老子的“存在论”。其次是进一步认识到“我在”是一个过程，并因此类推出一切都是过程，宇宙整体也是一个过程。这可以认为是老子的“过程论”。一切都是存在，一切又都是过程，存在和过程是同一事物的两个方面，这种存在和过程统一于同一事物的观念可以称之为“集合论”，即一切都是存在和过程的集合。“存在论”、“过程论”和“集合论”的综合构成老子的“认识论”。“存在论”、“过程论”、“集合论”和“认识论”的最终结果是总结出宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”，并可以用这个定律去找到宇宙的始点，解决宇宙的起源问题，也就是老子所谓的“得道”。“得道”的最终结果是进一步去建立起宇宙“大方”，即建立起一个完美的宇宙模型，可以将其称之为“绝对空-时系”，以区别于后来在“绝对空-时系”的基础上所产生的有种种“物”的“相对空-时系”。
第三十章
[原文]
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还①。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年②。善有果③而已，不敢④以取强⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮⑥则老，是谓不道⑦，不道早已⑧。
[译文]
依照“道”的原则辅佐君主的人，不以兵力逞强于天下。穷兵黩武这种事必然会得到报应。军队所到的地方，荆棘横生，大战之后，一定会出现荒年。善于用兵的人，只要达到用兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而逞强好斗。达到目的了却不自我矜持，达到目的了也不去夸耀骄傲，达到目的了也不要自以为是，达到目的却出于不得已，达到目的却不逞强。事物过去强大就会走向衰朽，这就说明它不符合于“道”，不符合于“道”的，就会很快死亡。
【导读】
老子厌恶战争，并认为战争属于“不道”的范畴，也就是违反“道”的规则的行为。宇宙自然按照逻辑定律箭头“一”的“道德”规则运行下去，人类也是这个整体箭头的一个部分。然而，人类进程又可以作为一个相对独立的箭头来看待，也就是说，人类整体过程也就是一个箭头而已，且也有其自身相对独立的“道德”。宇宙自然的“道德”的特征是“无思无虑”，无所谓意志。人类的“道德”却相反，是“思虑”的结果。人认识到了宇宙的逻辑规律，便可以进一步对这个规律加以利用，使自身的整体箭头的内涵得到不断丰富。也就是说，人类的整体“道德”是保持自身整体箭头的良性发展趋势，并尽可能地使箭头的时间内涵得到增加。为了达到这个目的，人类的“道德”应该做到使当前的人处于恰到好处的生存状态，同时也使今后的人可以处于恰到好处的生存状态，让良好的生存条件延续下去。而战争恰恰破坏了当前人们的良性生态，且由于物质的滥用和环境的破坏还使后人没有良性生态，甚至有可能造成人类整体箭头的终止和毁灭。所以说，战争是不道德的行为。 第三十一章
[原文]
夫兵者①，不祥之器，物或恶之②，故有道者不处。君子居则贵左③，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀⑤莅之⑥，战胜以丧礼处之。
[译文]
兵器啊，是不祥的东西，人们都厌恶它，所以有“道”的人不使用它。君子平时居处就以左边为贵而用兵打仗时就以右边为贵。兵器这个不祥的东西，不是君子所使用的东西，万不得已而使用它，最好淡然处之，胜利了也不要自鸣得意，如果自以为了不起，那就是喜欢杀人。凡是喜欢杀人的人，就不可能得志于天下。吉庆的事情以左边为上，凶丧的事情以右方为上，偏将军居于左边，上将军居于右边，这就是说要以丧礼仪式来处理用兵打仗的事情。战争中杀人众多，要用哀痛的心情参加，打了胜仗，也要以丧礼的仪式去对待战死的人。
第三十二章
[原文]
道常无名，朴①。虽小②，天下莫能臣③。候王若能守之，万物将自宾④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，犹川谷之于江海⑧。
[译文]
“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天下没有谁能使它服从自己。侯王如果能够依照“道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从于它。天地间阴阳之气相合，就会降下甘露，人们不必指使它而会自然均匀。治理天下就要建立一种管理体制，制定各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。名分既然有了，就要有所制约，适可而止，知道制约、适可而止，就没有什么危险了。“道”存在于天下，就像江海，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。
第三十三章
[原文]
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强①。知足者富，强行②者有志，不失其所者久，死而不亡③者寿。
[译文]
能了解、认识别人叫做智慧，能认识、了解自己才算聪明。能战胜别人是有力的，能克制自己的弱点才算刚强。知道满足的人才是富有人。坚持力行、努力不懈的就是有志。不离失本分的人就能长久不衰，身虽死而“道”仍存的，才算真正的长寿。
第三十四章
[原文]
大道汜兮①，其可左右。万物恃之以生而不辞②，功成而不有③。衣养④万物而不为主⑤，常无欲⑥，可名于小⑦；万物归焉而不为主，可名为大⑧。以其终不自为大，故能成其大。
[译文]
大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它的伟大。
第三十五章
[原文]
执大象①，天下往。往而不害，安平太②。乐与饵③，过客止，道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既④。
[译文]
谁掌握了那伟大的“道”，普天下的人们便都来向他投靠，向往、投靠他而不互相妨害，于是大家就和平而安泰、宁静。音乐和美好的食物，使过路的人都为之停步，用言语来表述大道，是平淡而无味儿的，看它，看也看不见，听它，听也听不见，而它的作用，却是无穷无尽的，无限制的。
第三十六章
[原文]
将欲歙之①，必固张之②；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之③，必固与之④。是谓微明⑤，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊⑥，国之利器不可以示人⑦。
[译文]
想要收敛它，必先扩张它，想要削弱它，必先加强它，想要废去它，必先抬举它，想要夺取它，必先给予它。这就叫做虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。鱼的生存不可以脱离池渊，国家的刑法政教不可以向人炫耀，不能轻易用来吓唬人。
第三十七章
[原文]
道常无为而无不为①。候王若能守之②，万物将自化③。化而欲作④，吾将镇之以无名之朴⑤，镇之以无名之朴，夫将不欲⑥。不欲以静，天下将自定⑦。
[译文]
道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为的。侯王如果能按照“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。自生自长而产生贪欲时，我就要用“道”来镇住它。用“道”的真朴来镇服它，就不会产生贪欲之心了，万事万物没有贪欲之心了，天下便自然而然达到稳定、安宁。
第三十八章
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
第三十九章
[原文]
昔之得一①者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵②；谷得一以盈，万物得一以生；候王得一以为天一正③。其致之也④，谓⑤天无以清⑥，将恐裂；地无以宁，将恐废⑦；神无以灵，将恐歇⑧；谷无以盈，将恐竭⑨；万物无以生，将恐灭；候王无以正⑩，将恐蹶⑾。故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称⑿孤、寡、不谷⒀。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉⒁。是故不欲琭琭如玉⒂，珞珞如石⒃。
[译文]
往昔曾得到过道的：天得到道而清明；地得到道而宁静；神（人）得到道而英灵；河谷得到道而充盈；万物得到道而生长；侯王得到道而成为天下的首领。推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安宁，恐怕要震溃；人不能保持灵性，恐怕要灭绝；河谷不能保持流水，恐怕要干涸；万物不能保持生长，恐怕要消灭；侯王不能保持天下首领的地位，恐怕要倾覆。所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此侯王们自称为“孤”、“寡”、“不谷”，这不就是以贱为根本吗？不是吗？所以最高的荣誉无须赞美称誉。不要求琭琭晶莹像宝玉，而宁愿珞珞坚硬像山石。
第四十章
[原文]
反者道之动①，弱者②道之用。天下万物生于有③，有生于无④。
[译文]
循环往复的运动变化，是道的运动，道的作用是微妙、柔弱的。天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。 第四十一章
[原文]
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言①有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇②。上德若谷；大白若辱③；广德若不足；建德若偷④；质真若渝⑤。大方无隅⑥；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成⑦。
[译文]
上士听了道的理论，努力去实行；中士听了道的理论，将信将疑；下士听了道的理论，哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以成其为道了。因此古时立言的人说过这样的话：光明的道好似暗昧；前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；崇高的德好似峡谷；广大的德好像不足；刚健的德好似怠惰；质朴而纯真好像混浊未开。最洁白的东西，反而含有污垢；最方正的东西，反而没有棱角；最大的声响，反而听来无声无息；最大的形象，反而没有形状。道幽隐而没有名称，无名无声。只有“道”，才能使万物善始善终。
第四十二章
[原文]
道生一①，一生二②，二生三③，三生万物。万物负阴而抱阳④，冲气以为和⑤。人之所恶，唯孤、寡、不谷⑥，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父⑦。
[译文]
道是独一无二的，道本身包含阴阳二气，阴阳二气相交而形成一种适匀的状态，万物在这种状态中产生。万物背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡而成新的和谐体。人们最厌恶的就是“孤”、“寡”、“不谷”，但王公却用这些字来称呼自己。所以一切事物，如果减损它却反而得到增加；如果增加它却反而得到减损。别人这样教导我，我也这样去教导别人。强暴的人死无其所。我把这句话当作施教的宗旨。
第四十三章
[原文]
天下之至柔，驰骋①天下之至坚。无有入无间②，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希③及之。
[译文]
天下最柔弱的东西，腾越穿行于最坚硬的东西中；无形的力量可以穿透没有间隙的东西。我因此认识到“无为”的益处。“不言”的教导，“无为”的益下，普天下少有能赶上它的了。
第四十四章
[原文]
名与身孰亲？身与货孰多①？得与亡孰病②？甚爱必大费③，多藏必厚亡④。故知足不辱⑤，知止不殆，可以长久。
[译文]
声名和生命相比哪一样更为亲切？生命和货利比起来哪一样更为贵重？获取和丢失相比，哪一个更有害？过分的爱名利就必定要付出更多的代价；过于积敛财富，必定会遭致更为惨重的损失。所以说，懂得满足，就不会受到屈辱；懂得适可而止，就不会遇见危险；这样才可以保持住长久的平安。
【导读】
老子在本章强调了古中国人做事时所奉行的原则，一为“知足”，也就是做事要能做到“恰到好处”；一为“知止”，也就是做事要能做到“适可而止”。这些话表面上看起来很简单，然而实际上是永远都难以完成的理想境界。为什么呢？ 因为事物时时都在变化，所以“知足”和“知止”也得时时作相应的变化。从这一点来看，只有懂得了变化才能满足“知足”和“知止”。然而，“知足”和“知止”却是丰富一个箭头的时间内涵的基本方法。如果能不断丰富一个箭头的时间内涵，这个箭头就能够“长久”保持下去。
四十五章
[原文]
大成①若缺，其用不弊。大盈若冲②，其用不穷。大直若屈③，大巧若拙，大辩若讷④。静胜躁，寒胜热⑤。清静为天下正⑥。
[译文]
最完满的东西，好似有残缺一样，但它的作用永远不会衰竭；最充盈的东西，好似是空虚一样，但是它的作用是不会穷尽的。最正直的东西，好似有弯曲一样；最灵巧的东西，好似最笨拙的；最卓越的辩才，好似不善言辞一样。清静克服扰动，寒冷克服暑热。清静无为才能统治天下。
第四十六章
[原文]
天下有道，却①走马以粪②，天下无道，戎马③生于郊④。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣⑤。
[译文]
治理天下合乎“道”，就可以作到太平安定，把战马退还到田间给农夫用来耕种。治理天下不合乎“道”，连怀胎的母马也要送上战场，在战场的郊外生下马驹子。最大的祸害是不知足，最大的过失是贪得的欲望。知道到什么地步就该满足了的人，永远是满足的。
第四十七章
[原文]
不出户，知天下；不窥牖①，见天道②。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明③，不为而成④。
[译文]
不出门户，就能够推知天下的事理；不望窗外，就可以认识日月星辰运行的自然规律。他向外奔逐得越远，他所知道的道理就越少。所以，有“道”的圣人不出行却能够推知事理，不窥见而能明了“天道”，不妄为而可以有所成就。
第四十八章
[原文]
为学日益①，为道日损②，损之又损，以至于无为。无为而无不为③，取④天下常以无事⑤；及其有事⑥，不足以取天下。
[译文]
求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少。减少又减少，到最后以至于“无为”的境地。如果能够做到无为，即不妄为，任何事情都可以有所作为。治理国家的人，要经常以不骚扰人民为治国之本，如果经常以繁苛之政扰害民众，那就不配治理国家了。
第四十九章
[原文]
圣人常无心①，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善②。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉③为天下浑其心④，百姓皆注其耳目⑤，圣人皆孩之⑥。
[译文]
圣人常常是没有私心的，以百姓的心为自己的心。对于善良的人，我善待于他；对于不善良的人，我也善待他，这样就可以得到善良了，从而使人人向善。对于守信的人，我信任他；对不守信的人，我也信任他，这样可以得到诚信了，从而使人人守信。有道的圣人在其位，收敛自己的欲意，使天下的心思归于浑朴。百姓们都专注于自己的耳目聪明，有道的人使他们都回到婴孩般纯朴的状态。
第五十章
[原文]
出生入死①，生之徒②，十有三③；死之徒④，十有三；人之生，动之于死地⑤，亦十有三。夫何故？以其生生之厚⑥。盖闻善摄生⑦者，陆行不遇兕虎⑧，入军不被甲兵⑨。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地⑩。
[译文]
人始出于世而生，最终入于地而死。属于长寿的人有十分之三；属于短命而亡的人有十分之三；人本来可以活得长久些，却自己走向死亡之路，也占十分之三。为什么会这样呢？因为奉养太过度了。据说，善于养护自己生命的人，在陆地上行走，不会遇到凶恶的犀牛和猛虎，在战争中也受不到武器的伤害。犀牛于其身无处投角，老虎对其身无处伸爪，武器对其身无处刺击锋刃。为什么会这样呢？因为他没有进入死亡的领域。 第五十一章
[原文]
道生之，德畜之，物形之，势①成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然②。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之③；养④之覆⑤之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑥。
[译文]
道生成万事万物，德养育万事万物。万事万物虽现出各种各样的形态，环境使万事万物成长起来。故此，万事万物莫不尊崇道而珍贵德。道之所以被尊崇，德所以被珍贵，就是由于道生长万物而不加以干涉，德畜养万物而不加以主宰，顺其自然。因而，道生长万物，德养育万物，使万物生长发展，成熟结果，使其受到抚养、保护。生长万物而不居为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰，这就是奥妙玄远的德。
第五十二章
[原文]
天下有始①，以为天下母②。既得其母，以知其子③；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门④，终身不勤⑤。开其兑，济其事⑥，终身不救。见小曰明⑦，守柔曰强⑧。用其光，复归其明⑨，无遗身殃⑩；是为袭常⑾。
[译文]
天地万物本身都有起始，这个始作为天地万物的根源。如果知道根源，就能认识万物，如果认识了万事万物，又把握着万物的根本，那么终身都不会有危险。塞住欲念的孔穴，闭起欲念的门径，终身都不会有烦扰之事。如果打开欲念的孔穴，就会增添纷杂的事件，终身都不可救治。能够察见到细微的，叫做“明”；能够持守柔弱的，叫做“强”。运用其光芒，返照内在的明，不会给自己带来灾难，这就叫做万世不绝的“常道”。
第五十三章
[原文]
使我①介然有知②，行于大道，唯施③是畏。大道甚夷④，而人⑤好径⑥。朝甚除⑦，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食⑧，财货有余，是谓盗竽⑨。非道也哉！
[译文]
假如我稍微地有了认识，在大道上行走，唯一担心的是害怕走了邪路。大道虽然平坦，但人君却喜欢走邪径。朝政腐败已极，弄得农田荒芜，仓库十分空虚，而人君仍穿着锦绣的衣服，佩带着锋利的宝剑，饱餐精美的饮食，搜刮占有富余的财货，这就叫做强盗头子。这是多么无道啊！
第五十四章
[原文]
善剑者不拔，善抱①者不脱，子孙以祭祀不辍②。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长③；修之于邦④，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡⑤，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
[译文]
善于建树的不可能拔除，善于抱持的不可以脱掉，如果子孙能够遵循、守持这个道理，那么祖祖孙孙就不会断绝。把这个道理付诸于自身，他的德性就会是真实纯正的；把这个道理付诸于自家，他的德性就会是丰盈有余的；把这个道理付诸于自乡，他的德性就会受到尊崇；把这个道理付诸于自邦，他的德性就会丰盛硕大；把这个道理付诸于天下，他的德性就会无限普及。所以，用自身的修身之道来观察别身；以自家察看观照别家；以自乡察看观照别乡；以平天下之道察看观照天下。我怎么会知道天下的情况之所以如此呢？就是因为我用了以上的方法和道理。
第五十五章
[原文]
含德之厚，比于赤子。毒虫①不螫②，猛兽不据③,攫鸟④不搏⑤。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作⑥，精之至也。终日号而不嗄⑦，和之至也。知和曰"常"⑧，知常曰"明"，益生⑨曰祥⑩，心使气曰强⑾。物壮⑿则老，谓之不道，不道早已。
[译文]
道德涵养浑厚的人，就好比初生的婴孩。毒虫不螫他，猛兽不伤害他，凶恶的鸟不搏击他。他的筋骨柔弱，但拳头却握得很牢固。他虽然不知道男女的交合之事，但他的小生殖器却勃然举起，这是因为精气充沛的缘故。他整天啼哭，但嗓子却不会沙哑，这是因为和气纯厚的缘故。认识淳和的道理叫做“常”，知道“常”的叫做“明”。贪生纵欲就会遭殃，欲念主使精气就叫做逞强。事物过于壮盛了就会变衰老，这就叫不合于“道”，不遵守常道就会很快地死亡
第五十六章
[原文]
知者不言，言者不知①。塞其兑，闭其门②；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘③，是谓玄同④。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱⑤；故为天下贵。
[译文]
聪明的智者不多说话，而到处说长论短的人就不是聪明的智者。塞堵住嗜欲的孔窍，关闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去人们的锋芒，解脱他们的纷争，收敛他们的光耀，混同他们的尘世，这就是深奥的玄同。达到“玄同”境界的人，已经超脱亲疏、利害、贵贱的世俗范围，所以就为天下人所尊重。
第五十七章
[原文]
以正①治国，以奇②用兵，以无事取天下③。吾何以知其然哉？以此④：天下多忌讳⑤，而民弥贫；人⑥多利器⑦，国家滋昏；人多伎巧⑧，奇物⑨滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云："我无为，而民自化⑩；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。"
[译文]
以无为、清静之道去治理国家，以奇巧、诡秘的办法去用兵，以下扰害人民而治理天下。我怎么知道是这种情形呢？根据就在于此：天下的禁忌越多，而老百姓就越陷于贫穷；人民的锐利武器越多，国家就越陷于混乱；人们的技巧越多，邪风怪事就越闹得厉害；法令越是森严，盗贼就越是不断地增加。所以有道的圣人说，我无为，人民就自我化育；我好静，人民就自然富足；我无欲，而人民就自然淳朴。
第五十八章
[原文]
其政闷闷①，其民淳淳②；其政察察③，其民缺缺④。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极：其无正也⑤。正复为奇，善复为妖⑥。人之迷，其日固久⑦。是以圣人方而不割⑧，廉而不刿⑨，直而不肆⑩，光而不耀⑾。
[译文]
政治宽厚清明，人民就淳朴忠诚；政治苛酷黑暗，人民就狡黠、抱怨。灾祸啊，幸福依傍在它的里面；幸福啊，灾祸藏伏在它的里面。谁能知道究竟是灾祸呢还是幸福呢？它们并没有确定的标准。正忽然转变为邪的，善忽然转变为恶的，人们的迷惑，由来已久了。因此，有道的圣人方正而不生硬，有棱角而不伤害人，直率而不放肆，光亮而不刺眼。
第五十九章
[原文]
治人事天①，莫若啬②。夫唯啬，是谓早服③；早服谓之重积德④；重积德则无不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母⑤，可以长久。是谓根深固柢，长生久视之道⑥。
[译文]
治理百姓和养护身心，没有比爱惜精神更为重要的了。爱惜精神，得以能够做到早作准备；早作准备，就是不断地积“德”；不断地积“德”，就没有什么不能攻克的；没有什么不能攻克，那就无法估量他的力量；具备了这种无法估量的力量，就可以担负治理国家的重任。有了治理国家的原则和道理，国家就可以长久维持。国运长久，就叫做根深祗固，符合长久维持之道。
第六十章
[原文]
治大国，若烹小鲜①，以道莅②天下，其鬼不神③。非④其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤⑤，故德交归焉⑥。
[译文]
治理大国，好像煎烹小鱼，不要频繁翻动导致破碎，要注意掌握火候。用“道”治理天下，鬼神起不了作用，不仅鬼不起作用，而是鬼怪的作用伤不了人。不但鬼的作用伤害不了人，圣人有道也不会伤害人。这样，鬼神和有道的圣人都不伤害人，所以，就可以让人民享受到德的恩泽。
第六十一章
[原文]
大邦①者下流，天下之牝，天下之交也②。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取③。大邦不过欲兼畜人④，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。
[译文]
大国要像居于江河下游那样，使天下百川河流交汇在这里，处在天下雌柔的位置。雌柔常以安静守定而胜过雄强，这是因为它居于柔下的缘故。所以，大国对小国谦下忍让，就可以取得小国的信任和依赖；小国对大国谦下忍让，就可以见容于大国。所以，或者大国对小国谦让而取得大国的信任，或者小国对大国谦让而见容于大国。大国与小国不过是“取”和“取于”的关系。“欲兼畜人”即接纳吸收别国加入自己的联盟；“欲入事人”则是加入别国的同盟。两方面各得所欲求的，大国特别应该谦下忍让。
第六十二章
[原文]
道者，万物之奥①，善人之宝，不善人之所保②。美言可以市尊③，美行可以加人④。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公⑤，虽有拱璧以先驷马⑥，不如坐进此道⑦。古之所以贵此道者何？不曰：求以得⑧，有罪以免邪⑨？故为天下贵。
[译文]
“道”是荫庇万物之所，善良之人珍贵它，不善的人也要保持它。需要的时候还要求它庇护。美好的言辞可以换来别人对你的尊重；良好的行为可以见重于人。不善的人怎能舍弃它呢？所以在天子即位、设置三公的时候，虽然有拱壁在先驷马在后的献礼仪式，还不如把这个“道”进献给他们。自古以来，人们所以把“道”看得这样宝贵，不正是由于求它庇护一定可以得到满足；犯了罪过，也可得到它的宽恕吗？就因为这个，天下人才如此珍视“道”。
第六十三章
[原文]
为无为，事无事，味无味①。大小多少②。报怨以德③。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大④，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
[译文]
以无为的态度去有所作为，以不滋事的方法去处理事物，以恬淡无味当作有味。大生于小，多起于少。处理问题要从容易的地方入手，实现远大要从细微的地方入手。天下的难事，一定从简易的地方做起；天下的大事，一定从微细的部分开端。因此，有“道”的圣人始终不贪图大贡献，所以才能做成大事。那些轻易发出诺言的，必定很少能够兑现的，把事情看得太容易，势必遭受很多困难。因此，有道的圣人总是看重困难，所以就终于没有困难了。
第六十四章
[原文]
其安易持，其未兆易谋；其脆易泮①，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末②；九层之台，起于累土③；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之④。是以圣人无为故无败，无执故无失⑤。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学⑥，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为⑦。
[译文]
局面安定时容易保持和维护，事变没有出现迹象时容易图谋；事物脆弱时容易消解；事物细微时容易散失；做事情要在它尚未发生以前就处理妥当；治理国政，要在祸乱没有产生以前就早做准备。合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，筑起于每一堆泥土；千里的远行，是从脚下第一步开始走出来的。有所作为的将会招致失败，有所执着的将会遭受损害。因此圣人无所作为所以也不会招致失败，无所执着所以也不遭受损害。人们做事情，总是在快要成功时失败，所以当事情快要完成的时候，也要像开始时那样慎重，就没有办不成的事情。因此，有道的圣人追求人所不追求的，不稀罕难以得到的货物，学习别人所不学习的，补救众人所经常犯的过错。这样遵循万物的自然本性而不会妄加干预。
第六十五章
[原文]
古之善为道者，非以明①民，将以愚之②。民之难治，以其智多③。故以智治国，国之贼④；不以智治国，国之福。知此两者⑤，亦稽式⑥。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣⑦，然后乃至大顺⑧。
[译文]
古代善于为道的人，不是教导人民知晓智巧伪诈，而是教导人民淳厚朴实。人们之所以难于统治，乃是因为他们使用太多的智巧心机。所以用智巧心机治理国家，就必然会危害国家，不用智巧心机治理国家，才是国家的幸福。了解这两种治国方式的差别，就是一个法则，经常了解这个法则，就叫做“玄德”。玄德又深又远，和具体的事物复归到真朴，然后才能极大地顺乎于自然。
第六十六章
[原文]
江海之所以能为百谷王①者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人②欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重③，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
[译文]
江海所以能够成为百川河流所汇往的地方，乃是由于它善于处在低下的地方，所以能够成为百川之王。因此，圣人要领导人民，必须用言辞对人民表示谦下，要想领导人民，必须把自己的利益放在他们的后面。所以，有道的圣人虽然地位居于人民之上，而人民并不感到负担沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都乐意推戴而不感到厌倦。因为他不与人民相争，所以天下没有人能和他相争。
第六十七章
[原文]
天下皆谓我"道"大①，似不肖②。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫③！我有三宝④，持而保之：一曰慈，二曰俭⑤，三曰不敢为天下先。慈故能勇⑥；俭故能广⑦；不敢为天下先，故能成器长⑧。今舍慈且⑨勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜⑩，以守则固。天将救之，以慈卫之。
[译文]
天下人能说“我道”伟大，不像任何具体事物的样子。正因为它伟大，所以才不像任何具体的事物。如果它像任何一个具体的事物，那么“道”也就显得很渺小了。我有三件法宝执守而且保全它：第一件叫做慈爱；第二件叫做俭啬；第三件是不敢居于天下人的前面。有了这柔慈，所以能勇武；有了俭啬，所以能大方；不敢居于天下人之先，所以能成为万物的首长。现在丢弃了柔慈而追求勇武；丢弃了啬俭而追求大方；舍弃退让而求争先，结果是走向死亡。慈爱，用来征战，就能够胜利，用来守卫就能巩固。天要援助谁，就用柔慈来保护他。
第六十八章
[原文]
善为士者①，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与②；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极③。
[译文]
善于带兵打仗的将帅，不逞其勇武；善于打仗的人，不轻易激怒；善于胜敌的人，不与敌人正面冲突；善于用人的人，对人表示谦下。这叫做不与人争的品德，这叫做运用别人的能力，这叫做符合自然的道理。
六十九章
[原文]
用兵有言："吾不敢为主①，而为客②；不敢进寸，而退尺。"是谓行无行③；攘无臂④；扔无敌⑤；执无兵⑥。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若⑦，哀⑧者胜矣。
[译文]
用兵的人曾经这样说，“我不敢主动进犯，而采取守势；不敢前进一步，而宁可后退一尺。”这就叫做虽然有阵势，却像没有阵势可摆一样；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举一样；虽然面临敌人，却像没有敌人可打一样；虽然有兵器，却像没有兵器可以执握一样。祸患再没有比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的“三宝”。所以，两军实力相当的时候，悲痛的一方可以获得胜利。
第七十章
[原文]
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗①，事有君②，夫唯无知③，是以不我知。知我者希，则④我者贵。是以圣人被褐⑤而怀玉⑥。
[译文]
我的话很容易理解，很容易施行。但是天下竟没有谁能理解，没有谁能实行。言论有主旨，行事有根据。正由于人们不理解这个道理，因此才不理解我。能理解我的人很少，那么能取法于我的人就更难得了。因此有道的圣人总是穿着粗布衣服，怀里揣着美玉。 第七十一章
[原文]
知不知①，尚矣②；不知知③，病也。圣人不病，以其病病④。夫唯病病，是以不病。
[译文]
知道自己还有所不知，这是很高明的。不知道却自以为知道，这就是很糟糕的。有道的圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以，他没有缺点。
第七十二章
[原文]
民不畏威①，则大威至②。无狎③其所居，无厌④其所生。夫唯不厌⑤，是以不厌。是以圣人自知不自见⑥，自爱不自贵⑦。故去彼取此⑧。
[译文]
当人民不畏惧统治者的威压时，那么，可怕的祸乱就要到来了。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民谋生的道路。只有不压迫人民，人民才不厌恶统治者。因此，有道的圣人不但有自知之明，而且也不自我表现；有自爱之心也不自显高贵。所以要舍弃后者（自见、自贵）而保持前者（自知、自爱）。
第七十三章
[原文]
勇于敢则杀，勇于不敢则活①。此两者，或利或害②。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之③。天之道④，不争而善胜，不应而善应，不召而自来，繟然⑤而善谋。天网恢恢⑥，疏而不失⑦。
[译文]
勇于坚强就会死，勇于柔弱就可以活，这两种勇的结果，有的得利，有的受害。天所厌恶的，谁知道是什么缘故？有道的圣人也难以解说明白。自然的规律是，不斗争而善于取胜；不言语而善于应承；不召唤而自动到来，坦然而善于安排筹划。自然的范围，宽广无边，虽然宽疏但并不漏失。
第七十四章
[原文]
民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇①者，吾得执②而杀之，孰敢？常有司杀者③杀。夫代司杀者④杀，是谓代大匠斫⑤，希有不伤其手者矣。
[译文]
人民不畏惧死亡，为什么用死来吓唬他们呢？假如人民真的畏惧死亡的话，对于为非作歹的人，我们就把他抓来杀掉。谁还敢为非作歹？经常有专管杀人的人去执行杀人的任务，代替专管杀人的人去杀人，就如同代替高明的木匠去砍木头，那代替高明的木匠砍木头的人，很少有不砍伤自己手指头的。
第七十五章
[原文]
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为①，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚②，是以轻死。夫唯无以生为③者，是贤④于贵生⑤。
[译文]
人民所以遭受饥荒，就是由于统治者吞吃赋税太多，所以人民才陷于饥饿。人民之所以难于统治，是由于统治者政令繁苛、喜欢有所作为，所以人民就难于统治。人民之所以轻生冒死，是由于统治者为了奉养自己，把民脂民膏都搜刮净了，所以人民觉得死了不算什么。只有不去追求生活享受的人，才比过分看重自己生命的人高明。
第七十六章
[原文]
人之生也柔弱①，其死也坚强②。草木③之生也柔脆④，其死也枯槁⑤。故坚强者死之徒⑥，柔弱者生之徒⑦。是以兵强则灭，木强则折⑧。强大处下，柔弱处上。
[译文]
人活着的时候身体是柔软的，死了以后身体就变得僵硬。草木生长时是柔软脆弱的，死了以后就变得干硬枯槁了。所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生长的一类。因此，用兵逞强就会遭到灭亡，树木强大了就会遭到砍伐摧折。凡是强大的，总是处于下位，凡是柔弱的，反而居于上位。
第七十七章
[原文]
天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道①，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤②。
[译文]
自然的规律，不是很像张弓射箭吗？弦拉高了就把它压低一些，低了就把它举高一些，拉得过满了就把它放松一些，拉得不足了就把它补充一些。自然的规律，是减少有余的补给不足的。可是社会的法则却不是这样，要减少不足的，来奉献给有余的人。那么，谁能够减少有余的，以补给天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的圣人这才有所作为而不占有，有所成就而不居功。他是不愿意显示自己的贤能。
第七十八章
[原文]
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之①。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云："受国之垢②，是谓社稷主；受国不祥③，是为天下王。"正言若反④。
[译文]
遍天下再没有什么东西比水更柔弱了，而攻坚克强却没有什么东西可以胜过水。弱胜过强，柔胜过刚，遍天下没有人不知道，但是没有人能实行。所以有道的圣人这样说：“承担全国的屈辱，才能成为国家的君主，承担全国的祸灾，才能成为天下的君王。”正面的话好像在反说一样。
第七十九章
[原文]
和大怨，必有余怨；报怨以德①，安可以为善？是以圣人执左契②，而不责③于人。有德司契，无德司彻④。天道无亲⑤，常与善人。
[译文]
和解深重的怨恨，必然还会残留下残余的怨恨；用德来报答怨恨，这怎么可以算是妥善的办法呢？因此，有道的圣人保存借据的存根，但并不以此强迫别人偿还债务。有“德”之人就像持有借据的圣人那样宽容，没有“德”的人就像掌管税收的人那样苛刻刁诈。自然规律对任何人都没有偏爱，永远帮助有德的善人。
第八十章
[原文]
小国寡民①。使②有什伯之器③而不用；使民重死④而不远徙⑤；虽有舟舆⑥，无所乘之；虽有甲兵⑦，无所陈之⑧。使人复结绳⑨而用之。至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗⑩，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
[译文]
使国家变小，使人民稀少。即使有各种各样的器具，却并不使用；使人民重视死亡，而不向远方迁徙；虽然有船只车辆，却不必每次坐它；虽然有武器装备，却没有地方去布阵打仗；使人民再回复到远古结绳记事的自然状态之中。国家治理得好极了，使人民吃得香甜，穿得漂亮、住得安适，过得快乐。国与国之间互相望得见，鸡犬的叫声都可以听得见，但人民从生到死，也不互相往来。 第八十一章
[原文]
信言①不美，美言不信。善者②不辩③，辩者不善。知者不博④，博者不知。圣人不积⑤，既以为人己愈有⑥，既以与人己愈多⑦。天之道，利而不害⑧。圣人之道⑨，为而不争。
[译文]
真实可信的话不漂亮，漂亮的话不真实。善良的人不巧说，巧说的人不善良。真正有知识的人不卖弄，卖弄自己懂得多的人不是真有知识。圣人是不存占有之心的，而是尽力照顾别人，他自己也更为充足；他尽力给予别人，自己反而更丰富。自然的规律是让万事万物都得到好处，而不伤害它们。圣人的行为准则是，做什么事都不跟别人争夺。
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这应该是作者的个人观点的翻译,不代表权威性质的阐述,仁者见仁吧 看见另外一个版本,作者是吴官保
也跟着贴这里看看 文章作者：吴官保
◎读老子《道德经》之一章
原文： 道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼僥。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
翻译：道是可遵循的抽象的运动法则，它不是一种恒定不变的抽象运动规律。(根据事物的特性来冠以)名称，是事物面貌的反映， 但这种面貌不是一成不变的 。没有名称是天地形成的本源 ；有名称是区别万物的基础。因此，人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙，通过具象之有来认识微妙的道。无和有是同时产生的，然而名称又不同，都可以称之为玄妙的学说，这种神秘而深邃的理论，它们是各种学说的基础。
认识：老子看来，自然法则仅仅是藴藏在天地的抽象运行之中，看不见，也摸不着，因而是“无” 的体现；以名称特性出现的事物，由于它们均来源于天地，因而其本质也是由藴藏在天地抽象运行之中的“道” 所决定。其实，“道”有两种形式，一是通过客观现象的个性与共性完美呼应才形成的，一是个性结构下形成的。“道” 的普遍法则就体现在1、2、3中。老子没有将二者区分开来，容易使读者产生误会。“名” 是事物的个性反映，也与现代的“概念”一词的意思相仿。宇宙中的各个天体系统总是以其个性形式出现，只不过人类所处的天体系统实现了个性与共性的统一，因而出现了最完美形式的“道” 。可见，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我们所处的天体系统中实现了道与名的并驾齐驱。二者又形成了局部的万物。
对老子“道”学理论该如何理解，这是把握老子哲学思想的核心所在。
在老子笔下，“道”是运动规律的反映。“可道”，就是可遵循的自然法则，而这种运动是看不见的，是天地间固有的，它依附于天体万物，但不受天体万物左右：“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”
在老子笔下，自然界有些方面是背道而行的。“物壮则老，谓之不道，不道早已。” 在他看来，人们只有背道而行才是人们正常的选择。同时他又认为，“天下有始，以为天下母（天下总有一个开端，我把道作为形成天下万物的原因）”，意在表明，万物是顺应“道”的法则的。这也是他的哲学核心之一，即背反法则，或称之为矛盾哲学：一方面要人们遵循“道”的法则，一方面又要人们背离“道”的规律，构成一个二难选择。
在老子笔下，道是抽象的数理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3还是道的作用。“0”是无的表现，所以“道常无名”。正是由于有了“0”，才有了负数，故有“反者道之动”之谓。但老子只看到“道”动的一面，没有认识到相对静止的一面，这是因为他没有对数理作深入认识，仅仅停留在表面的数理上。而这一数理肯定是从周初哲学中借鉴过来的。因为这一数理充分表现在周易卦的结构中。老子对一、二、三的理解仅仅停留在基本数理上，而没有将现象三要素融为一体，更没有将基本数理进行升华得出一些系统数理，远没有达到干支、周易的认识水平。
在老子笔下，道是宇宙的总法则，它比宇宙中的物质形成更早，但又说无和有是并驾齐驱的。“无名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同时认为，“此两者同出而异名”，表明了他思考问题时的模糊性。“大道泛兮，其可左右”，它广泛地渗透在宇宙天地之中，既可主宰天地和万物，又可协助天地和万物。正是由于它将“道”凌驾于天地之上，因而得出“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”的认识。 老子的这一认识是从周边的事物类推而来的。因为周边的事物形成离不开这一特有的天体系统所形成的道，于是推理，天体的形成也离不开一个“道”字。我认为，局部事物的形成是从绝对的局部开始的，他离不开整体的环境。而天体则不同，它是一个相对局部，在这个相对局部中，有若干不同的质组成，或者说，天体是一个集合概念，而不是一种单一的质，因而不能类比。这种认识与“上帝”的理论有类似之处。
在老子笔下，道是对立的反映。“道冲而用之”中的“冲”就表明其中的对立性。但“反者道之动”，它与现象的运动呈对立状态。在整个《道德经》中，都充满着对立法则，且这种对立是一种背反关系，没有绝对的正确和错误。这一观点在认识不同的领域确实是这样，不存在对与错的问题。但是，他将这种对立放在同一领域、同一情况来认识，就有点不对头了。同时，他一方面否认了“道”中的融合关系， 认为“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道废”，而后才“有仁义”，将“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承认“道”的仁慈性，认为“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”。是“道冲而用之”的思想体现。
在老子笔下，道是与“德”并列的。“天门开阖，能为雌乎”一句表明，“道”与“德”是一雄一雌的融合关系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它们各自有其功用。今天看来，“德”就是抽象能量向中心的集结。老子认为，“德”以“道”为前提，“孔德之容，惟道是从”，就是这一思想的体现。“道”是抽象运动的反映，按理“德”是精神的相对静止反映，对人类来说，就是心智的象征，它起着权衡作用。相对静止是建立在中心上的认识关系，因而“德”字从“心”。因此，老子笔下的“德”，就是抽象中心，它是相对的，这一中心表现在人身上就是大脑。在老子看来，要处理好对立背反关系，没有规律可言，全在大脑的智慧——“德”所表现的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足点不同，中心的位置也就不同，因而将“德”分为“上德”“下德”，认为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。” 处于高层次的人，他立足于高层中心来认识问题，对下层来说，是“不德”的，这里的“不德”，指没有达到相应的平衡。然而这种“德”对上层有利，因而“有德”；以下层为中心的“下德”，考虑的是局部利益，虽然没有脱离中心，但仅仅是局部的中心，没有顾及整体，因而“无德”。强调层次性固然是正确的，但应该是多层次的综合考虑，而不能顾此失彼。光强调上层利益也不行，应该是局部和整体的综合认识，这才是系统认识的核心。这也是老子认识不到位的地方。至于他所说到的“太上”，应该是人类命运和天地道德的总称。因为在老子看来，人类也是万物之一，万物离不开“道”，人的命运离不开天地的运行之“道”；“德”依附于“道”，因而人类也离不开天地灵气之“德”。
◎读老子《道德经》之二章
原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
翻译：天下人都明白美好是最值得称道的，这是由于有丑恶的区分和存在；都明了善良是最珍贵的，这是由于有邪恶的区分和存在。有和无、难和易、长和短、高和低等，这些对立关系正是自然法则的再现，它们是相辅相成的关系，是永恒的真理。因此，圣人为了实现有为的理想，采取无为的方式来看待当前的事业，推行一些道的教育 。万物生长不会逆向发展到开始，生长过程总是不断变化的。取得成就的人也总是不会停留在已有的功劳上。只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。
认识：哲学中存在两种对立的认识方法：一是立足自身整体的共性研究方法；二是以整体理论为指导，专门研究各类事物个性的研究方法。前者可称之为两点论，即系统哲学，后者可称之为一点论，即分析哲学。老子认为，抽象的无和客观的有是同时并存的，不存在谁先谁后的问题。这一说法有何依据呢？其实它就源于整体的对立统一法则。那么，什么是对立关系，它们是如何形成的？概言之，对立关系是人类认识某一事物运动的方法论，它们是以客观的相互联系为必要前提，因认识角度和领域不同而构成完全相反的认识方法，是以客观运动方式和主观认识的差异构成对事物认识的相同性与相反性。比如说，两艘大轮同向停泊在海洋上，当a船启动后，a船只觉得b船向纵向的逆向行驶，而站在b船上原朝向a船的人，又觉得自身的b船向横向的逆向行驶。运动的只有a船，认识的对象也是a船，但对a船的运动存在两种不同的认识方法，组成了由a认识下的纵向“↑↓”相反运动，由b认识下的横向“→←”相反运动，从而组成了坐标关系“＋”的四分运动，也是四维运动。这种“四维”，认识的是同一对象，同一种客观运动。但这种认识，非得以客观的二者必要前提，缺少了参照，就无所谓对立，就无法认识运动。我们平时说，运动是在相互联系中形成的，没有联系就没有运动，而相互联系的基本值是“2”，“2”就构成了最基本的对立关系。这种认识是有限的，a离开一段距离，b就无法认识。然而，天体没有精神，怎么存在认识问题？或者说，自然界中为什么会遵循认识下的对立法则？对立是宇宙中的基本法则，哲学家不过是能被动地认识这些规律罢了。
万物的生长总是不会呈逆向，就像人类由老到少不可能一样，生长繁衍的过程也不可能老停留在原有的基础上，总是会发生变化。有所作为的人也决不会老停留在原有的作为上，功成名就的人还会不断进取，人心无足意即是这一道理。正是人类的这种进取精神，才推动了社会的进步。这即是“功成而弗居” 的思想体现。以往评价老子的学说时，只看到老子的“无为”思想，没有看到他的理论中更多的是进取。 下面就来认识一下老子是如何来认识“无为”和“无不为”的。
“不尚贤，使民不争”，是为了达到君主的“有为”，即所谓“圣人之治”，而迫使老百姓“无为”，这也是它的对立法则反映，也是他所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”的理论依据之一。那么，这个观点错在哪里呢？关键是没有将百姓和朝廷构成一个整体关系，本质属于分析哲学的认识论。
“水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道”，强调与世无争，似乎是“无为”的反映，其实他是站在君主与百姓的关系角度来认识的。对于领导者而言，同部下斤斤计较是没有意义的，去计较蝇头小利才是无为的反映。
“金玉满堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在劝告别人要“无为”，其实不尽然。一个人的能力是有限的，盲目的同别人去攀比，去争名夺利，到时户前功尽弃。同时，这里面也隐含着一个“争”字，没有别人的“争”，金玉就能守住，江山就能保住。
“智能出，有大伪”，“少思寡欲，绝学无忧”，是强调人们不要“有为”，其实他也是站在朝廷“治”的角度来认识的。
“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，是从反面来来反映自己有与众不同的抱负。
“死而不亡者寿”，则充分反映了老子要有所作为的思想，这种作为是在思想领域的作为。他也实现了自己的诺言。
“以其终不自为大，故能成其大”，他的目的是达到“大”，只是运用“不自为大”的方式罢了。
“镇之以无名之朴”，“夫亦将不欲”，一个“镇“字，道出了对百姓的强制性。还是为了实现君主的有为。
“大成若缺，其用不弊”，这里强调了“大成”二字，“不为而成”，不是无所作为，而是不用自己动手却能将事情办成功，表明了运筹帷幄的能力，且落脚于一个“成”字。
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于（新）无为。无为而无不为。”这句话的意思是，从事学问研究的人越多，作为道这一自然法则就会超越(损)得越多，当超越达到极限时，(就会带来一些与之相反的规律) ，同样可认识另一新的无为境界，当达到新的无为的境界时，又会产生新的作为。老子这里的“无为”是指知识或理论。这些抽象的东西，看不见，摸不着，自然属于“无为”范畴。这是老子从对立理论中悟出的一个道理。即有符合“道”的法则，也应该有违背“道”的法则。它们都是抽象的。“无不为”三字，强调了“有为”的广泛性。如果说前面的意思还比较隐晦的话，那么，“长之育之，亭之毒之，养之覆之”已明显将另一新学术的前景预示出来了。这句话的意思是：人类智慧又能不断积累，不断丰富，那么，长此以往地不断升华，又不断产生一些与“道”相对抗（毒）的学说，并对这些“异端邪说”采取保护， 最终可认识一切事物的规律。这完全是根据对立理论得出的。
“善建者不拔”，善于创立伟业的志士，其意志坚韧不拔，意志也是“无”的表现，通过坚韧不拔的意志来实现自身的理想——对自然规律的总结。
“其政闷闷，其民淳淳” 一个政府越显得沉闷，就意味着民众越淳厚，这是老子最典型的“无为”观，但目的是要实现“有为”，即民众淳朴，国泰民安。他还是从对立“相成”的观点得出的。那么，对立相成的观点又错在哪里呢？关键是老子的对立相成不是建立在相对系统上的哲学观，而属于分析哲学，所谓“地得一以宁”就是这种哲学观的反映。他将朝廷利益与民众利益完全分离开来，没有继承祖先的系统哲学，或者说是想创立一套新的哲学，因而出现了这样的认识错误。
“治大国若烹小鲜”，也是无为理论的引申。如果理解为当国君的不要做什么事，那显然是错误的。但他也从一方面强调了国君的智慧。
“为无为，事无事，味无味”，要实现有为，必须觉得以往无为，要做大事，必须觉得以往无事(办事得心应手) ，要达到有味，必须觉得以往无味。这充分反映了老子的“有为”观。
“圣人无为，故无败”，是永不满足现状，开辟新境界的反映。
“受国不祥，是为天下王”，只有在国力衰弱时，只有在国家遭受凌辱时，能救民救国于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否则不过是一名“社稷主”而已，充分揭示了有为的基础。
总之，老子是肯定“有为”的，由于他认为“道”对万事万物的影响是绝对的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“无”对“有”的影响。但他又偷换了“无”的概念，将“无”理解为“无为”。其实“无”的抽象形式就是人类的意识形态，对人类来说，它是最关键的，可惜老子没有这样深入地认识。正由于“道”与现象中的运行呈相反性，而二者又都是规律的反映，因而得出一切对立观点都是正确的结论，这与康德的二律背反不谋而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆认识。他同康德一样，根本没有认识到相对立的观点之所以正确，就在于存在相反的领域，而对立互为前提又是以同一中心同一整体为基础的。
◎读老子《道德经》之三章
原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。
翻译：对国家的统治而言，要让国家安定，就得让民心纯朴，要使民心纯朴，就得让民众不崇尚才智和地位，才会使民众不至于形成争强好胜之心。也不要让民众向往珍物稀宝，社会上才不会出现偷扒现象。更不要让民众产生贪欲之念，才不犯上作乱。因此，圣人治理国家的方针就是：让国民思想空虚而能填饱肚子，淡化民众的理想而又能使身体强壮。总之，经常让民众保持既无知识又无欲望的状态，而让那些真正的聪明人又不敢不替国家效力 ，这样的话，一个国家就没有管理不好的。
认识：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就无法治理一个国家。老子笔下的圣人是政治家与思想家的统一，是理想的化身。若按这种让百姓无为的办法来治理国家，弱化民众的欲望，像一般动物一样，仅仅让他们填饱肚子 ，国力又怎么增强？又如何来对付入侵者呢？这些少数智者的才华，在这种强权的愚民政治的背景下，他们的智慧又怎样能得以发挥？显然，老子在此章中，认可的是一点论哲学，即仅仅从国家的安定来认识，从君主“治” 的角度来认识，根本没有顾及国家的发展壮大，也没有顾及百姓的痛痒。其实，君主所管理的国家，对外而言，它是一个局部，或者说是立足局部利益的(国家利益) ；对国内而言，国家又是一个整体，必然要立足这一相对整体的利益。这种整体利益存在上层利益与下层百姓利益的问题，也表现为稳定与发展的问题。国家的管理还存在一个层次问题，中央不能也不可能一揽子管到基层，各阶层利益一般只能体现在法律之中。同时，由于客观规律决定了社会发展是第一位的，因此，一切管理均是为了更好地发展，为了管理而管理的法律措施，尤其是单纯为了某一集团、某一阶层利益的政治主张，均是违背国家发展这一客观规律的。政治也罢，科技教育也好，均得服从和服务于社会经济发展。管理与发展的问题要处理好，在于国家实施有效的调节。当发展中出现较大混乱时，国家利用灵活的法律武器是非常必要的；当管理过严影响发展时，适当调节管理措施也是必要的。总之，要处理好发展与稳定的关系，还在于国家对二者的“度” 的把握。
老子的这种“无为”观是从“道”的逆向运动来认识的，也是将抽象的逆向运动客观化所产生的错误认识。
◎读老子《道德经》之四章
原文：道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮。似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
翻译：道总是以对立的形式体现来其功能，不去利用，也不会过剩。它深奥莫测，最难领会把握 。然而，它好像是万物形成的根本所在。它能缓和锐气，解决纷争，调和明暗，容纳污垢 。它是最公正的，也是清澈明静的。它有时好像又有客观的实在，我不知道她是从何而来，好像还在帝的前面。
认识： “道”建立在对立理论上的理性升华，我们今天所说的反物质的逆向运动，也是一种道的表现形式；中国哲学中的道，是一种共性与个性（天体系统的结构个性）相呼应下的理性升华，它不仅包括了运动的逆向与顺向，而且还包括柤对静止的认识理论(三位一体和一分为三) ，干支理论的六十位结构模式正是理性升华的反映。同时，“道”是一种抽象的运动体现，正由于它是理性的升华，运行也就表现为抽象性。中国的经络分布及其运行理论，正是道的体现，这即是所谓“天人合一”之说。整体对局部的影响，正是通过天体之“道” 的运行来实现的，或者说，正是由于天体之道，才产生了地球上的万物。这种相对整体系统下的道，是两点论，是对立的统一。要实现统一，就得具备中心，就得并存，使二者实现融合，因而它能缓和锐气，解其纷争，和合阴阳，容纳污垢。“帝” 在中国古代文化中是一个相对中心概念，与“德”的意思相仿，它是客观的正向和主观的反向构成坐标关系的中心“0” ，同时又是一个相对整体的抽象表现形式，是理性升华的体现。道的运行要以这些相对中心为据，只要明白干支理论，就明白这一道理。老子并未明白“道”与“帝”均是自然法则的抽象总结，不存在谁先谁后的问题。老子本身并没有认识到“道”的对立性，他只知道“道”与现象中的运行是对立的。
◎读老子《道德经》之五章
原文：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎：虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。
翻译：天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也不闻不问。 天地之间就如同一个容器，里面越空虚，所盛东西就越不会出来(屈与出相呼应) ， 若是经常去搬弄它，即便没有多少东西，也很容易让其中东西掉出来。 百姓一旦见多识广，君主对付的办法就会越来越少，不如让百姓安守现状，君主也安守现状，就能使国家太平。
认识：这一章中，体现了老子一点论的分析哲学思想。“仁” 是两点论，强调对立的融合与统一。理性是人类的共性，理性的具体表现形式就是“仁”，故孔子说：“仁者，人也。”但孔子对“仁”字并没有理解透彻，右边的“二”在哲学上是大有文章的。我已在《哲学要素的认识》中作了阐述。 人类的才智、性格又以个性形式表现出来。人其实是矛盾的综合体，一方面光顾一点，人类的自私性、进取精神就是一点论的个性反映；另一方面，人类又能不同程度地顾及全面，是两点论，任何一个社会，几乎不存在极端的个人主义，总要顾及一些周边的人，在进取的同时，也要作适度的调整 。老子仅认可一点，显然有失偏颇。要处理好共性与个性所形成的对立关系，首先得依赖于人的理性来扼制、调节其个性，其次得依靠整体环境(包括法律) 对其个性加以扼制调节。可见，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考虑自己的江山外，在一定程度上总得考虑百姓的痛痒。自然界不存在精神，人类的苦痛也罢，幸运也罢，天地自然不可能觉察，更不可能关爱。用无生命和精神活动的天地来附会人类、诠释人类，逻辑上是不通的。老子的哲学是一种模糊哲学，这里说“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。这种模糊哲学是老子哲学观的核心所在，也是他所理解的“对立”法则。
◎读老子《道德经》之六章
原文：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
翻译：渊深的神道，它与天地共生存，不存在生死问题，这即是所谓玄妙的阴道运行。这些道学理论是研究天地的根本所在，它绵绵不绝，似有似无。即便得此法之人，用起来还是不能娴熟 。
认识：神在古代哲学中是灵气的抽象表现形式。古人认为，万物均有灵气，而灵气是运行之道的表现形式。如果我们将灵气附会为类似人类的思想活动，那么，万物具灵气的观点显然是错误。这是因为一切抽象规律均要以客观属性为依据。人类能自由活动，而万物中有些并未具备这一特点。人体的结构也是特殊的，这也是区别其它动物的属性反映。同时，人类具备形象思维与抽象思维，能制造工具，这也是其它动物没有具备的特征。将神理解为能保佑人类的、具有思维的灵气，自然是自欺欺人。如若将它理解为天体运行规律在局部的反映，而这种反映与人体所形成的运行规律(整体指导下的规律)相呼应或相冲突，理论上是说得通的。 老子将这种“神”视为天地形成的根本，似乎是神创造了宇宙中的各类天体，这一论点也不能让人接受。如前所述，抽象要以具象为前提，没有具象就没有抽象，或者说，不存在纯粹的抽象。万物的形成之所以要以抽象的道为前提，这是因为这种抽象之道是以天体运行为基础。
“精神”是能量的最高表现形式之说，还得作一解释。能量是什么？能量是物质的静止结构(三维空间)与运动(二分系统)的综合反映，这种综合反映一方面表现为客观实连在性，是整体的“1” ，另一方面又是建立在具象基础上的综合抽象表现形式，是整体的“0”。 也就是说，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客观的个性结构与理性的共性结构高度呼应基础上产生的认识能力和认识基础上的支配能力。数理上的二、三、十的呼应，是形成精神的必要条件。从这一意义分析，其它动物均未达到这种完全呼应的关系，唯有人类做到了这一点。“1” 就是人类形象思维的代码，对国家而言，则是国家这一整体的象征；“0” 就是人类抽象思维的象征，对国家而言，则是法律的象征。只有人类才能灵活地驾驭这两种思维，其它动物并不具备这一能力，因而不存在精神所具备的条件。 其次，要具备自由运动特性的。没有自身的自由运动，也就缺乏精神的必要条件。
◎读老子《道德经》之七章
原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。
翻译：天地之所以能永存于世，就在于它不顾及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到这一点，对自身顾及得少，反而有利于自己，考虑身心以外事多，反而能使生命达到长久。正因为他们具备无私的品德，所以能在客观上成就自己。
认识：这一章中，老子所宣传的思想是无私奉献，其理论依据在于哲学中的对立相生法则。老子看来，大公与自私是互为前提的，即实现了大公，就可以实现人生的自我价值。笔者认为，公与私既是一组绝对概念，又是一组相对概念，立足点不同，对公和私的理解也不同。它牵涉到人或事物影响的范畴，影响的直径大，整体的“公”范围就大；局部牵涉到的人和事越广，局部的“私”圈子就越广。局部“私”和整体“公” 的关系既是互为前提的关系，也是同一关系。专门强调某一点，均不是全面看问题的方法。这个整体小到家庭，大到全球(如环保)。 只强调大公，否认自私的相对地位，或将大公绝对化，将自私狭隘化，均有背于哲学的基本精神。人的自私性则表现在立足点的高低上：立足点越低，自私的圈子就越小；立足点越高，自私的圈子就越大。绝对自私是以个人为半径的自私，是人生的最低点，绝对大公是指不受范围制约的大公。正常的人性均具备这四个要素。我已在《现代人性的哲学思考》一文中作了分析。
◎读老子《道德经》之八章
原文：上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
翻译：最高级的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，与众人积极向上、谋求发展的精神相背逆，也是人们不情愿的，自然遭人们的厌恶。水所处地位就如同无为的“道” 相仿。人要找一个优良的环境居住，要善于去研究一些渊深的学术，与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机。但不要与人相争，才不会有错。
认识：老子笔下的“善”，是指自我感觉的最佳状态，这种状态包括品质、智慧、行为的最高境界。这一章讲了“善” 的两层意思。一是分析了善的本质，强调慈善，与世无争；一是由此义引申出善的笫二层含义——只有慈善，与世无争，才是最优良的境界。“善” 的哲学是一种整体思维哲学。但与前面所倡导的“圣人不仁” 的观点又相矛盾。其实，讲善也罢，讲不仁也罢，均存在一个相对性问题。一般情况下，善总是体现在自身相对整体中，跨越了这一相对整体，就会争得多，善得少。争也存在一个适度的问题，一旦失去了对手，自身又会停滞不前。这种适度，依靠建立在人类智慧上的法律、条例的扼制。除了善的相对性外，也存在绝对的善，这种绝对的善是“仁”的表现形式之一，也是人的本性之一。总之，善与恶是四种形式的综合。
◎读老子《道德经》之九章
原文：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。
翻译：当一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来，你所占有的金钱地位多了，别人就会眼红，终究不能“长保” 。人一旦发富发贵，往往会骄傲自大，这样反给自己栽下祸根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法则。
认识：人一方面要知足，所谓知足常乐就是这一道理，一方面人又要永葆青春活力，自强不息，社会才有进步。那么，什么情况下该知足？私下认为，自知能力不足，理应知足，否则，给人带来的痛苦更多。然而，就有一些人对自己的能力看得不够透彻，在某一领域有所成就，就以为自身无所不能：政治家就企望成为一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人员有了一点创造发明，又只想自身办企业……其实，人类的才智总是以个性形式出现的，世上不存在一个全才，在这一领域有非凡的智慧，在另一领域往往又是一个平凡之人。对国家而言，最可怕的是第一种人，这是因为他们的号召力太大，其“理论”往往影响一个国家的前途。在学术界本有争辩的观点，一旦出于政治家之口，就无可争辩了。因此，从人的个性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人类的特性，人的理想就是不知足的反映。这一点无须赘述。但对社会而言，还要适当控制这一不知足带来的恶果。希特勒妄图称霸世界是不知足，一名军界要员要统治国家，也是不知足，一名政治家将政治凌驾于理论之上，凌驾于经济之上，还是不知足。
◎读老子《道德经》之十章
原文：载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰，是为玄德。
翻译：人类的行为和思想总是承载在一起的，二者又可能分离，这是因为现实与理论有时总是会背道而驰。一味崇尚阴柔，也不可像婴儿一样软弱。即便人类的理论成果达到了极高的境界，但现实中还是可能出现问题。爱民与治国的关系要处理好需要智慧。自然之理就在于一开一合的对立之中，不能光强调“阴”的一个方面。要深谙这些道理，就需要知识与智慧。要根据这些道理生发出应对方略，不断地积累经验，所生发出的应对方略不是照搬前人和别人现成的经验。一旦成为经验，它可以长久应用，但也不能一成不变，这就是深奥的“德”——积累智慧的过程。
认识： 这一段中提及如何处理柔与刚、无为与有为这一系列对立关系的方略，并认识到：要处理好理论与现实的矛盾，要处理好对立二者的关系，需要人类的智慧，死搬硬套或一成不变，均不是明智的表现。 该如何处理好这些对立关系呢？老子并没有提出解决的方法来，只是用一个“德”字来说明。 那么，老子笔下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的体现，是积累智慧的场所，为灵气的静止形式，“道”为动，“德”为静，是对立的依附关系。这种“德”表现在人类身上就是悟性和理性。但老子还有“神”这一概念，它属于灵气的变化形式。这一章充分反映了老子的哲学是二律背反的哲学，即对立的两个观点都正确。
对老子的“德”我是不能认可的。首先，道是一种运动的规律反映，在这一运动过程中，它包含着相对静止和能量，也就是说，“道”是一个集合名词，是融运动、相对静止和能量于一体的抽象概念，也是三者形成的总规律。而抽象的对立面应该是具象或现象，而不是“德”。其次，不同的结构有不同的灵气形式，不存在一个绝对的灵气，这种灵气就表现在各类事物都有内在规律可循。至于人类的灵气，我们称之为潜意识或潜意识流，他与人类的结构形式密切相关，与所在天体系统的结构密切相关。人类的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”与“神”也是两个抽象概念，从而构成老子哲学中的三个抽象概念：一个运动的“道”，一个静止的“德”，一个变化的“神”。它高度概括了现象三要素。但他并没有认识到“神”在现象中的地位，只称道德，不称道神德。我们不能将他的哲学过分拔高。
◎读老子《道德经》之十一章
原文：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
翻译：三十根辐条共同围绕一个轮轴，光看一个车轮 ，它亳无用处，一旦组合成车，它又有极大用途。一堆粘土孤立看来，毫无价值，但烧制成器皿，又能显现它的价值。就是摆在一边的门和窗，不将它们用于房屋建造，也是废物一堆。因此，客观物质总有其利用价值，就是看起来毫无用处的事物，也可以化无用为有用。
认识：前面所举例值得深入思索，但所得结论却不尽人意。按其思路，意在表明有用与无用是相对的，用得恰当就有用，不恰当就无用。其实，这里还可引申出一个重要观点，孤立的看一个事物，它不存在什么价值，若将它与其它事物联系起来，价值就极大。这其实是说明了万物局部与整体的关系——整体离不开局部。 这是由局部到整作体的哲学思维方法，也是认识物质世界结构的方法论。
◎读老子《道德经》之十二章
原文：五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。
翻译：缤纷的色彩能使人眼花缭乱，变幻的音乐能使人沉迷，美味佳肴能使人对食物越来越挑剔，驰骋狩猎等娱乐活动能使人放荡不羁，让世人追求奢华，就会妨碍正常的管理。总之，有得必有失。因此，圣人重在心灵的感悟，不去追求表面的奢华。所以，为人处世要懂得取与舍的关系，得到这一方面，必然失去另一方面。
认识：得和失这一对立关系实则是物质的膨胀与萎缩的关系，是一点论的哲学思维反映，就其过程而言，二者是不可能统一的,就像要工作就不可能休息一样。对得与失的认识，老子的理解已相当透彻精辟。但从整个行文看，他是反对让世人追求奢华的，将管理视为最终的目的，强调治，没有将如何提高人民的生活水平作为第一要务，没有将国家的发展视为第一要务，这种思想影响了中国几千年。社会要发展，就需要竞争，有竞争，就必然会出现一定程度的混乱。问题是在新的“混乱”出现之后，如何制订相应的对策，尤其是法律方面的不断完善至关重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法极为重要，要体现相互制约的原则，决不能取此得此还得彼——我是老大，一切我说了算。否则，一旦大权在握，一旦缺乏理智，法律又可随意更改。
◎读老子《道德经》之十三章
原文：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
翻译：得宠和受辱都好象会让你震惊，对待遭受患难的态度，贵在对你自身范畴的理解。什么叫做“宠辱若惊”呢？宠总是在你原有地位较为低下的情况下得到的，得到提升自然会惊喜，当遭受贬斥、地位降低又会惊慌失措。这即是宠辱若惊的含义。什么叫“贵大患若身”呢？我们之所以遭受大的灾祸，就在于我们存在自身的观念，如若达到忘我的程度，就无所谓灾难可言。因此，最高的境界是将自身融于天下之中，也好像可以将自身寄托于天下。总之，要懂得超越自我，关爱自我，就得以天下为本，自身也好像可以寄托于天下。
认识：这一观点体现了他无私忘我的人生观和价值取向，是两点论哲学的理论延伸。这种超越自我的观点无疑是值得肯定。问题在于如何超越自我，是否忘记了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的躯体，自然不可摆脱这一客观现实。比如说，人得了重病，是否可通过忘我即可化险为夷？这显然是行不通的。“忘我” 精神也存在一个层次问题。由于人所处的地位不同，忘我的表现形式也不同。临死前，还顾及妻室子女的生活着落，是忘我；造福一村百姓，不太顾及家庭，也是忘我。笼统说“贵以身为天下” 是不合客观实际的。 这里谈谈对待宠和辱的态度问题。一般情况下，人受宠，总是你的能力得到了施展的机会，故受人器重，这对自身、对社会均有其益，尽管这种惊喜仅仅出现在你本人和家人身上。一旦失宠遭贬，或许是你自身的能力原因，或许是社会原因。社会要进步，新生必然替代故旧，原有的失宠，新来的受宠，是历史的必然规律。人一旦失宠，若能从社会角度认识，保持几分理性，自然能看得开一些，那种惊恐心态也会弱化一些。现实中，就是有一些人想不开，总以为自己是有功之臣，就得永远享受这份优遇。而我们的体制又正好迎合了这些人的心理：职称是终生制；退位了，不管你在此岗位上干了多久，还得享受同级的待遇；本没有多大本事，还得安排一个名誉相当的位置。这些体制，均是在发展与稳定的关系上处理不当所导致的，势必严重滞碍社会的进步与发展。
◎读老子《道德经》之十四章
原文：视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
翻译：（道这个东西，）你好象看得到，又好象看不到，这就称之为“微” ，你好象听得到，又好象听不到，这就称之为“希” ，你好象抓得到，又好象看抓不到，这就称之为“夷” 。这三个方面不可能实现完美的论证，它们是融为一体的。它们既存在于事物的表面，但也不清楚明彻，又蕴含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它们就像一根由若干股结起来的绳子，每一小股你无法给它一个概念。虽然奥妙莫测，但它们同归于物体之中。因此，称它们为无形态的形态，无物质的物质，恍恍惚惚，似有似无。既看不到开端，也不知其结尾，但它们却遵循着恒古不变的自然法则，驾驭着现实世界，它能明白物质的开端与结尾。这即是道的秩序和本质。
认识：在这一节中，老子阐述了道的本质及其功能。关于“道” 的本质，笔者在前面已有认识，道即是人类对自然规律的理性总结。中国古代的干支理论和周易理论正是建立在这些自然规律基础上的应用学说。要认识自然规律，先得把握自然界的要素，笔者概括为三大要素：万物均是运动的，运动的根本属性是能量，而运动、能量又是通过一定的结构形式(相对静止结构)表现出来。因此，相对的静止形式、运动结构、能量就构成了万事万物的三个基本要素，它们是一种相互依赖的关系。干支理论和周易理论正体现了这些基本的自然法则。这些抽象的道理是人类根据客观的物质世界总结出来的，是“形而上” 的学问，看不见，摸不着，人类运用这些“形而上” 的学问来认识世界，解释世界，似乎又变得可触摸的实在。 如何来理解无和有、具象与抽象的问题呢？具象与有是感观现象，抽象与无是理性的综合与升华，它比具象之有更复杂，更深奥，它是一种规律性的集结，这种抽象的集结可以反映和再现某一事物及其该事物所在时空中的变化规律。人类的高层智能，就体现在对这些集结规律的领悟和总结。老子的哲学只看到相互之间的联系性，没有注意一个“分”字，更没有认识到思维和数理中的规律性。
◎读老子《道德经》之十五章
原文：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
翻译：古代那些善于研究自然法则的圣人，能够从一般现象的微妙处领悟到深奥的道理，更能深入到一段人不可认识的境界。正由于难以认识，因而勉强作态：像冬天涉水过河，犹豫不决；像担心四邻起祸，畏首畏尾；过分拘谨，好象做客一样；过分敦厚，好象一名纯朴之人；知识太空泛，如同山谷一般；过分糊涂茫然，如同浑浊的污水一样。我们不能因为茫然而罢休。安静下来也许能化浊为清，但并不能长久，这是因为新的问题又会出现。只有不断追求新的目标，才能逐渐得到知识的升华。 只有保持这种永不自满的心态，就能化糊涂为明白，不断进入新的境界。
认识：这一章论述了研究自然规律的态度、智商、知识的积淀和方法，并指出了世人在这些方面的不足之处。从态度方面认识，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顾后，更不要半途而废；从智商基础而言，不知通变的敦厚之人，不会有造化；从知识基础而言，广博的知识底蕴并不能弥补专业领域的不足；从方法而言，不能用静守的方式，等待时机的成熟，“静之”虽然可以“徐清” ，但并不能长久。这些观点，对我们今人从事研究工作不无指导意义，尤其是他那永不满足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。
研究学问，仅有这些方面还不够。比如说研究方法问题，建立在一定理论基础上的怀疑精神，不迷信权威的精神，敢于创新的精神，不是不可少的问题，对当今中国而言，是迫在眉睫需要解决的问题。眼下学报之类的专业性刊物，绝大多数特别注重参考文献，你引用的越多，文章的说服力似乎就越强。如果说，研究某一位文化名人，自然得引用他的话，这是毫无疑义的。问题是研究一些新的学术观点，不论你的理由如何充足，没有参考文献，免谈。我不知道沿用别人的观点，学术还怎么创新。 另外，还存在学术的自由问题。一些刊物，对持新学术观点的文章不愿发表，也不敢发表，严重影响了学术的进步。其原因是不符合编辑已模式化的观点，尤其是一些重要的学术论文，还得让专家教授翻阅，一旦与他的模式化观点相违背，他也自然不想给自己打耳光，给自己的学术地位抹黑。不敢发表的原因还有来自于政治的，也有来自于权威的。我想，《道德经》若是出现在今天，肯定没有人愿意发表，也肯定没有人敢发表。他所宣扬的无为而治的学术观，不能被人所认可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外国一科学家曾提出要炸掉月亮的无稽之谈，全世界科学家都知晓。若在中国，这样的言论是没有出版市场的。
◎读老子《道德经》之十六章
原文：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。
翻译：要实现抽象的研究，使之达到高层境界，就得从事物的静态方面去探讨。我总是通过观察万物的过去，来总结出生长繁衍规律，纷繁万物各自的生长规律，均可以追索到它的最初阶段。而这一研究本源的过程，则是用静态方法研究的过程。回复到当初的静，也就是回到对万物生长运势的研究，回到对万物生长运势的研究，则是一种常理(自然界的总法则) 的研究，懂得了常理，也就使人明智了。若不明常理，愚蠢蛮干，就会自尝恶果。一旦明白了常理，就可将常理容纳于各类事物之中，而这一过程又是由个别到一般的推演过程。这种普遍的法则又正是治天下的王道法则，而这些王道法则又是自然界的法则，这种自然界的法则就是道。道的理论是永恒的，即便人的躯体不复存在，所总结出的道理是会流传于世的，它具有永不衰竭的生命力。
认识：静由动生，动由静化，这是自然界的法则之一，也是立足系统的思维方法。静是对事物的抽象认识，将时间划分为月日时分，是静态的研究方法，将分子用化合价表现出来，也是静态的研究方法。通过研究万物的共性和个性，来把握事物带普遍性的规律，我们今天称之为哲学， 老子称之为道德经或道德学，宋朝起又称之为理学。 老子认可的“德”还包括万物的悟性，这里的“悟” 是指通天地之道的“灵气”。其实，真正能通天地之道的，只有人类。 由于各类事物的结构特性不同，虽然能从中找到一些共同的规律 ，但并不能找到某一事物具体的发展变化规律。正式由于这样，西方人注重事物的个性规律研究，而中国历代注重共性的研究。
◎读老子《道德经》之十七章
原文：太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
翻译：形成天道的“太上” ，最高的境界是不要认为它是客观存在的，它只过是一种抽象的理论罢了。其次是对它顶礼膜拜，再其次是畏惧它，第四类是不相信他，甚至侮辱它。还有的是相信这一说法，但依据又不足，有的人则是完全不信那一套。有的人认为这里面藴含着深奥的、极有价值的理论。总之是仁者见仁，智者见智。当一个人事业上有所成就时，总不会将其成就归于太上之类，连一般百姓略有成绩 ，总认为这是我自然而然的奋斗结果 。
认识：这一章反映了世人对形成天道的“太上”理论的不同的认识层次和态度。一是表明理论要深入人心的艰难性，一是表明曲解理论就会引出一些迷信观念。几千年前是如此，现在还是如此。老子笔下的“太上”，是一种虚拟的、凌驾于道之上的最高境界，其实，应该是抽象的理论升华。
◎读老子《道德经》之十八章
原文：大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
翻译：有失必有得也是自然界的对立法则：废弃了对立的“道”的研究，就会有融合的仁义的产生；一旦弘扬了人类的智能，虚伪狡诈也会随之产生；正由于存在六亲之间关系不融洽的现象，才产生了尊老爱幼的孝道，才崇尚其慈悲心； 正是因为有国家的混乱，才产生了忠贞守节之臣。
认识：这一段的观点，显然不能被正常人所接受 。关键是老子只认识到“道”的对抗性，没有理解“道”在运动中表现为四种联系方式，即对抗性，融合性，排斥性和同一性，它们构成一种整体关系。“仁”是融合的反映，是自然法则之“道”的表现形式之一。伪与诚也是对立的表现形式，是社会法则的反映，因而出现“伪”并不是一件坏事。老子的论述，问题就出在没有立足相对的整体来认识，只认可一点，将一切对立关系视为排斥关系。
◎读老子《道德经》之十九章
原文：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
翻译：灭绝了圣人抛却了智能，对于民众而言则大有裨益，在老子看来，这是因为由圣人所出的对策都是为君主之治服务的；圣人灭绝了仁义，百姓自然会恢复仁慈之心，这是因为管理得越死，民众中就不敢有尔虞我诈的现象；禁绝了机巧制作，抛弃了贪图思念，就不会出现盗窃现象。仅仅有这三个方面 制度条文还不行，还得要有以下条件：要让民众所触及的现实是原始的，让他们固守一种朴实心理，削弱他们的贪欲之心，禁止他们求学，避免他们因不能满足欲望而带来的忧虑。
认识：老子纯粹是站在统治者的立场上来认识治国道理的。今天看来，该观点总觉得幼稚可笑。那么，这一观点的问题出在哪呢？关键是将君主与百姓视为一组不可调和的对抗关系和排斥关系，是一点论哲学翻版。如前所述，一个国家是一个不可分割的整体，既要顾及国家的管理，更要顾及社会的进步，老百姓生活改善，这样才遵循社会发展的必然规律。因此，从社会发展的角度分析，发展是第一位的，管理是为发展服务的，管理是以发展为基础、为前提的管理，离开社会的发展谈政治，只能使国家变为一潭死水。若从发展的合理性分析，管理是笫一位的，没有科学的管理就无从谈及发展，它们是整体指导下互为前提的关系。但这种科学管理决不是以政治替代自然法则。我们谈哲学中的一点论，首先得符合该事物的本质属性，若违背了这一属性，其效果就会适得其反。从政治家的角度来说，他总是将管理放在首位，如何适度扼制管理首位的现象，还得需要相互间的制约。缺乏相互牵制的社会体制，要么是混乱不堪，要么是不利发展。老子没有站在与之相背反的角度来认识，没有抓住社会的本质属性，自然导出了荒谬的观点。由此想到研究历史发展规律时，我们也是犯了这个错误：要么是英雄创造历史，要么只承认群众才是推动历史的根本动力，孰是孰非，纠缠不清。研究历史，关键是得抓住进步性这一本质来认识。这种进步就表现为体制的不断完善，科学文化事业不断发展，生活水平不断提高。而这一切均依赖于各领域具有杰出智慧的人才。我们一些人，深受西方某些哲学家思想的影响，缺乏起码的独立思维，以致在这些极其简单的社会学理论面前左右徘徊，甚至争得面红耳赤。争不赢了，就只好说英雄也是群众中的一员。眼下研究某些哲学家、名人的机构多得惊人，若缺乏起码的独立思考问题的能力，缺乏独创，就是研究这些人几百年，也不会有多大进展，反而是劳民伤财(笔者不认为集中兵力研究某一名人某一部书有多大价值)。 在某些领域，认识问题的一些方法，一些方面还远远落后于中国古代的先贤，真值得今天我们每一个炎黄子孙反思。当然，我并非厚古薄今，中国眼下的进步是有目共睹的。但我们不能因为进步就掩饰自己的不足。
◎读老子《道德经》之二十章
原文：唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
翻译：一味顺从与相互抵触，其间的差距又有多大呢？美好与丑恶又相差多大的距离呢？只要众人回避的，你也就不得不惧怕。大千世界这种现象总不会终止。纷繁复杂的芸芸众生中，有的一生像蹲在牢圈中的畜生一样，不想一些问题，还自鸣得意，有的则过着逍遥自在的生活。而我呢，还是孤独地等待未来的运气，这种好运我还非常茫然，就像婴儿尚未成长为孩童一样。现在研究自然法则已经使我精疲力竭，尽管得到了一部分人的认可，但似乎没有君王来器重我，让我找到一个好归宿。一般人总是心满意足，而我却茫然若失。我真是太蠢了！太糊涂了！一般人都明智，我却围绕着这些学术不能自拔，一般人能看破红尘，我却为此而闷闷不乐。一般人都有所依靠，我却像顽石一般，好象还显几份鄙俗之气。其实，我的心灵就像大海一样辽阔、明净、沸腾，任凭多大的风浪，我也决不退缩。我就是有别于他人，将研究天地之道作为我最佳的精神食粮。
认识：这一章主要抒发了老子怀才不遇的郁闷心理，表明了他与一般人不同之处，在于自己有高尚的追求，尽管不被常人所理解，但奋斗目标始终不渝。由此我们可以看出，老子虽然宣扬要百姓无为，但又希望自己大有作为。其实，研究学问的人，只有在甘于寂寞的前提下才有所作为。这是因为：寂寞中可以沉下气来深入思考一下问题；即便是颠扑不破理论，要被别人认可，还得有一个过程，甚至是相当漫长的过程；一种理论要得到众人承认，还得天时、地利、人和三个条件俱备。老子的愚民理论，也不能被略有头脑的君主所接受，不是历代君王都信奉爱民如子的治国方略吗？你违背自然法，缺乏基本的理性考虑，当然不能让一般人接受，更不能让君王接受。
◎读老子《道德经》之二十一章
原文：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
翻译：表现为灵气的“德”是依附“道”这一自然规律的。它们产生万物既看不见，也摸不着。在这种恍惚之中就形成了由阴阳构成的大象，同时产生有质的表现形式。深奥莫测的变化中产生了赖以生存的物质基础，而这一物质基础又包含着实在与规律。从古到今，尽管存在不同认识的若干学说，但“道”这一名称始终未变。我正是凭借这诸多资料来分辨先师们的理论。我为什么能了解先师们的理论谁是谁非呢？就凭他们留传下来的学说和我前面所提到的对自然界的观察与思考。
认识：从这一章可以看出，老子对道的理解还尚未成熟。首先得明确的是， 老子所说的“道”，是客观物体的系统结构与共性的基本规律完全呼应下，出现的最高形式的自然规律。只有可能出现最高级的物质形式(生命) 的星体，才有可能存在最高形式的自然规律——道。它是星系中客观的运动结构、相对静止结动与理性(共性) 结构的完美统一下的结果。这种完美统一就直接表现在我们所处的星体系统中。从地月系的组成看，它是以地球为中心组成的地月唯一的二分运动结构，以地球为椭圆的实焦和虚焦结合月亮组成三位一体的相对静止结构，因而是共性和个性的完美统一。从地球所处的大环境分析，太阳系包括太阳在内与九大行星组成系统的10个星球，而“10”是建立在相对静止上的系统运动反映，也是共性与个性的完美结合。另外，地球处于太阳系的第四位，又符合运动系统的理论数。正是这种全方位的呼应关系，正由于共性与个性的统一，才形成了地球上最高级的自然规律——道。正是由于道的存在，才孕育了地球上的具有精神的人类和自由运动的其它生命形式，当然也包括水在内的丰富的物质形式。这些丰富的物质形式是其它星体无法比拟的。而人类又是各种生命形式中最完的结构形式。从外部特征分折，构成了运动的二分系统，双手与双脚实现了明确的分功，且手脚分别由十指构成；从内部特征分折，人类具备形象与抽象思维的对立关系，由此形成了制造工具的能力。这些客观的特征与理性又实现了完美的统一，因而是诸类生命形式中最高级、最具理性的动物。这种道的高级性，与地球一道，不仅孕育了地球上的万物，而且还能表现万物，从这一意义认识，万物形成的本质就是道。然而，由于万物的结构形式不一，未能同最理性的结构相统一，它的形成虽然受道支配，但形成之后，又以特有的个性规律呈现在自然界中，不再受道(天体运行总规律)的支配。西方的研究之“道”，正是万物的个性之“道”。老子企望通过研究万物的共同之道，达到把握万物的规律，那是不可能的。
◎读老子《道德经》之二十二章
原文：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之。
翻译：有弯曲就会有圆满(委曲求全)，有歪斜就会有端正，有凹陷就会有充盈，有陈旧就会有崭新替代，某方面获得少，另一方面就会有所得，某方面获得多， 就会使你困惑。因此，圣人总是执着地追求一个方面，为天下人思考最普遍的理论准则。不老是光顾自己，因而明智，不自以为是，因而开明，不妄自菲薄，因而能取得成功，不骄傲自大，因而有长进。只要你不同别人争权夺利，天下人自然不会同你较劲。古训所谓委曲求全，难道是一句虚托之语吗？正是这种诚意的委曲，才获得了全的效果。
认识：这一章主要表明老子的处世态度：要懂得委曲求全的道理。这种处世哲学在特定的环境下，无疑是正确的。当你的影响力、实力不如对方时，为了求得暂时安宁，用以蓄精养锐，则是一个极佳的方略。同时，若将“全”理解为人类的理性的话，扼制某一方面的过分膨胀，显然是理性的表现。就能力而言，由于一个人的才华总是突出在某一领域，越能专业化，就在该领域越有所获，从而实现了专业领域的“求全” 。就治学品德而言，懂得谦虚，明白自身的不足，才会不断上进，从而达到高层次的“求全” 。可见，能求全，实则是个性化的求全。但是，当你具备一定实力时，不大打出手，反而犹豫不决，左顾右盼， 势必会坐失良机，其结果是受人摆弄——成全了对手，丧失了自我。因此，若从失意者的委曲求全而言，又是典型的阿q精神，这就好像一个丢了钱包的人在自嘲：“反正小偷也需要钱！”从这一意义认识，争权夺利是实现我“全” 的表现形式，体现的是自我价值之“全” ，而不是顾及对手得失之全 。除了立足个性的“全”外，还存在人类理性支配下的“全” 。比如说，天下万物均是受人类支配的，为了长远(求全)，人类不得不暂时扼制一下(委屈) 自身的贪婪行为，注重环保，重视生态平衡，节约有限资源，适度调节自身的需求量。这种“全” 表面上是整体之全，不是局部之“全” ，其实是为了人类自身的长远发展，实质是自我 。在论及大公与自私时，笔者已认识了它们之间的关系。整体思维的全是在中心调节下的全，也是立足中心的全，缺乏中心的调节就无法全，它将对立二者视为一个整体，注意对立双方的协调，在调节中，总是一方失，一方得，对各自而言，不是兼得。 比如说，人在自我调节工作与休息时间时，将工作时间拉长，必然要影响休息时间，双方不可能兼得，但这种合理的调节，对整体的人却有益处。老子在文中还谈到了其它对立关系，它们均应是四种关系的综合，如果不理清这些结构形式，就无法深入把握其规律。
老子的“不自见，故明” 的求全思想，即是对立统一的思想，由此笔者想到哲学中对“度” 的把握问题。度的一个重要内容就是恰当维持对立关系，而不是将对立者宰光杀绝，这是人类智慧的表现形式之一，也是社会赖以发展的必要条件。经济建设是如此，政治领域也无不是这样。就经济领域而言，得有竞争，那种金融寡头式的经济结构之所以不利于社会发展，就在于减少了对抗，缺乏强有力的竞争。就政治领域而言，同样得有对手，缺乏对手就会不思进取，关键是如何设立对手机制问题，即如何把握对立关系的适度问题，它没有一个恒定不变的标准，全依靠人类灵活把握。几年一次的竞选和法律、舆论监控下行使职权，是建立对手机制的有效措施。要实现舆论监控功能，若缺乏相应的自由，或者仅仅成为执政者的附属工具，就不可能实现监控，至少不能对执政者实行监控。什么是舆论自由？概言之，凡是有利于国家与地区的发展，有利于健全社会体制，有利于新思维活跃的言论，都应本着“百家齐放，百家争鸣” 的方针。将舆论界视为政府的“喉舌” 之类，是不尽恰当的。民众缺乏言论的相对自由，统得过度，势必将其棱角磨平，使思想僵化，缺乏创新意识，行为胆怯，国家就缺乏生机活力。监控也表现为权力部门内部的相互监督上，这种相互监督是为了该部门的相应稳定与发展。要把握好这些体制关系，还得在四重关系上多做文章。
◎读老子《道德经》之二十三章
原文：希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信，不足焉，有不信焉。
翻译：人生无可置疑的是要顺其自然 。这是因为狂风不可能刮一个早晨，暴雨也不可能下一整天，谁能做到永远属于你这一方面呢？ 天地间的自然现象尚且不能持久，何况是人类呢？因此，从事自然规律之道研究的人专门与道的研究捆在一起，从事悟性和理性研究的人就专门研究悟性和理性，而在某一领域有所失的人，他在此领域的智慧也是缺乏的。总之，他们能顺其自然，正是由于他们明白这些道理，取己之长，舍己之短， 才可能在各自的研究领域有所成就。对这些道理，有人相信，有人模棱两可，有人则完全不信。
认识：这一章中，谈到两方面的顺应自然。一是根据自身的个性特征谋求发展，不是自身天份所具备的素质，不要勉强；二是事物总是呈阶段性发展，当这一阶段结束，就要识时务，莫强求。这两个观点确实有其道理。 但人们总是不知道什么行为才是顺应自然的，这就给人们提出一个难题，以至使人们无所适从。如果真正懂得顺应自然，就不会出现一些倒霉事情，但这几乎是不可能的。
◎读老子《道德经》之二十四章
原文：企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰馀食赘形，物或恶之。故有道者不居。
翻译：踮起脚虽然能高一些，但不可久立；跨大步虽然走得快些，但不可远行；只看到自己的长处，虽然能增强自信，但并不是开明的表现；自以为是，不愿接受别人意见，虽然显得有主见，但不能接纳雅言，易固步自封；只看到自己的缺点，虽然有自知之明，是谦逊的表现，但不能取得大的成就；过分谨慎，缺乏判断力，虽然能防患未然，但事业难以有长进、提高。那些行为符合自然法则的人，他们认为多余的粮食都是一种累赘，个别人甚至厌恶这些多余的身外之物。因此，了解自然法则的有道之士，从不注重这些财物，只关注自己所从事的事业。
认识：这一段首先说明，办事不要急于求成，应按其实际能力，而后重点论述了任何事情不可兼而得之，顾此即失彼。这是从事物的自身特性而言的。不可兼而得之的观点，老子在前面的章节中已有论述，不过角度略有不同。但愿我们的为官者、各届名人，多将这一理论深入思索一下，尤其是我们的教育界。一个人的智慧总是表现在某一相应的领域，而不可能存在真正的全才，俗语中所谓“技多不养身” ，说的就是这一道理。这里仅仅谈谈语言记忆力与抽象思维问题。语言能力较强的人，抽象思维能力往往较弱，而抽象思维能力较强的人，语言记忆力又往往较弱。所谓“大智若愚” 指的就是后一种人。二者是不可兼得的。研究生教育，尤其是博士研究生的教育，本是培养某一领域高尖人才的教育，强调其专业性，若某些专业强调的是非凡的抽象思维，那么，此人的语言天赋就必然会差，甚至不如一般人。同时，学习语言，重在一个环境，缺乏相应的语言环境，要学好语言也难。但眼下的研究生考试，则一律要外语过六级，这就势必将某些领域具有非凡天赋的人才排斥在研究生院的大门之外。据说，现在的研究生考试，不是难在专业上，而是难在外语上，这是极不正常的。当然，这种想兼而得之的想法是好的，直接能阅读外文资料，多么省事。不过我想，假若一个人能成为杰出的政治家，还是一名杰出的经济学家，更是一名杰出的思想家多好啊！但这“求全” 的想法只能是乌托邦式的幻想。这些自然规律如若教育部门不理解，影响的不仅仅是教育，而是国家的前途与命运。对大学的外语教学，笔者也有一些看法。目前，有的大学实行了全外语教学，美其言曰与国际接轨。笔者认为这种举措是极不妥的。首先，外国留学生来中国学习，主要目的是中国文化，丢掉中国的语言来谈中国文化，显然不能达到其作用。其次，中国的文字具有强大的生命力，这是因为它所识记的文字量小，而组织的词汇量大。其三，可通过字面的基本义来理解该词的意义。在理智地认识到我国语言的优势时，就应重视这种文化的继承。现在，大学读四年，学生的绝大部分精力居然放在外语上，这应该说是捡了芝麻，丢了西瓜。
由教育问题自然联想到我们的思想教育。今天，我们的教育中，强调思想教育，实质就是贯输道理的教育。只要人们明白什么情况下该运用什么自然法则，不但对社会管理有益，而且给自然科学研究提供了最基本的哲学依据。但由于我们对自然法则的认识还极其模糊，在思想教育中总是只认可一种法则，在一定程度上背离了自然规律，失去了思想教育的应有作用，甚至还僵化了人们的思维。在这里，我想提出“感性哲学”这一名词。所谓感性哲学，是通过身边的自然现象以及所学基本知识，初步得出一些带规律性的认识。就基本知识而言，数学中的正数、负数与0，奇数与偶数，质数与合数，美术中的光面与暗面，语文中的正面描写与侧面描写，物理中的正极和负极，生物中的雄性与雌性。通过有意识地灌输这些对立法则，结合学生的生活实际，由自然过渡到人性的教育，较之空洞的说教更有效果。由对立法则还可深入到二者相统一的法则。比如美术课中就不防加入这样一些问题：为什么除了光面和暗面外，还要一个灰面的过度？灰面在明与暗之间起了什么作用？在我们的日常生活中有没有类似的现象？又如数学课中，也可渗透一些对立统一的内容：为什么坐标之中要一个“0” ？它在正数与负数之间充当了什么功能？日常生活中有没有类似的现象？ 凡此等等。除了认识这些对立现象外，更重要的是要让学生把握对立中的四种关系 。若通过这些知识，引导学生初步得出一些带规律性的认识来，并联系到生活中去，不仅是一种良好的思想教育，尤为重要的是训练了学生的发散性思维。这种训练，其实从小学就可以开始，但并非灌输一些哲学名词，更不是让学生死记一些条文。然而，一旦论及哲学，给人的感觉总是深奥莫测，如果我们能排开一些深奥的哲学和定义之类，化复杂为简单，其实并非是那样神圣。这样看来，中小学的思想教育课完全可以渗透在各个科目之中，对人的理性教育则完全可以通过语文教学达到此目的，未必要一个专门的思想政治老师。要使各科思想教育落到实处，首先得体现在教材编写中，其次，得体现在各级各类的考试中。这样才能发挥思想教育的应有作用。
◎读老子《道德经》之二十五章
原文：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
翻译：我们所处的天地在形成万物之前，构成的物质是模糊不清的——它没有如此众多的物质形式。那时是寂寥的——没有大地上的众多生命形式，这些物质是相对独立的，也是永恒的。它们始终作一些周期性的循环运动，凭借这一推测可以认为，它们就是我们现在所处的天地的本源。我不知道这种原始天体该如何称呼，干脆将这一形成过程叫做“道”，勉强将其名称取作“大”。所谓“大” ，就是指已消逝的过去，所谓“逝” ，是指在时空上离我们相当遥远，而遥远的事物总是会一反原有的形态，产生新的物质形式。因此，整个宇宙中有“四大” ：道大——道这种自然规律无处不遵循；地大——它形成了无数门类的物质形式；天大——它的阳光雨露滋养了万物；人亦大——人类又能认识自然规律，是其它生命形式无法企及的。我们所处的区域中有“四大”，而人类就是其中之一。人类的形成要以大地为法则，大地上万物又要以天上的阳光雨露为法则，而天上的阳光雨露的形成又要以道为法则，道又是以自然界的基本法则为准绳。
认识：这一章阐述了老子的天文观，或者说阐述了人类所处地球的演变规律。首先，老子认可了万物的形成由大地演变而来，而没有将万物的形成归结于上帝之类的神，这是很不简单的(注：他有时又认为，万物仅是道的化身)。其次，他认为物质具有永恒性，这与物理学中的物质不灭定律不谋而合，足见其先见之明。其三，他认为大地是作循环运动的，“周行而不殆” ，这与我们一直认为古人认可的是“天圆地方” 背道而驰。仅从这一意义分析，老子还是不愧为中国古代的一大圣贤之一。这里想谈谈古人所谓“天圆地方” 的理论由来。古代圣贤早以明白对立认识的方法论，即认识运动规律得从静止着手，而静止的划分理论中存在九宫之说(静止为三维空间，三个角度认识则成九数) ，因而出现了划分为九州的理论。而九宫的划分是方形的，目的是为了寻找认识自然规律，因而出现了“地方” 的理论。但由于人们对这种划分为方形的理论不理解，在当时的文化背景下，一些文人就只好据此编一些神话，导致以讹传讹。这种九宫划分空间的理论显然是错误的，这是由于当时对地球的形状没有一个透彻的了解，制约了先哲们的思维。当然，在一章中，老子也存在认识不足的地方，他没有将太阳、月亮、大地视为一个相对整体系统来考察，更没有从数理上阐述地球上出现诸多生命形式的根本原因，只是笼统的将这种特有的天体结构形成的规律称之为道。在他看来，天体形成于道之后， 不从宇宙的客观性考察，强化了这种神乎其神的道，使人看了云里雾里，摸不着边际。如前所述，道是一种自然法则的体现。而自然法则是根据物质系统的特有个性得出的规律，或者说，是客观现象决定了该事物的规律，而通过该规律又能认识该事物的演变发展。由于客观结构不同，表现出的自然规律也不同，它自然规律随着结构的变化而变化。但宇宙中存在最为理想的结构，那就是万事万物的共性结构与某一物质的个性结构得到了完美的统一。这其中，运动结构数是最关键的。它包括两个数：一个是构成运动的基本关系数“二” ，也就是对立的一分为二；一个是建立在相对静止三(两个角度认识则为五) 基础上结合基本运动数十(5×2＝10) 。只要某一天体系统符合这一结构关系，就会最终出现高级的生命形式。老子在这一方面的认识显然是不足的。
那么，宇宙的初期到底是一个什么状态？宇宙是从绝对整体认识的，是一个集合概念，只能从共性上认识，诸如一二三之类，再没有其它绝对的共同规律。老外硬是想找出绝对的规律，那只是徒劳。我是研究系统哲学的，但这种系统是相对系统，不存在绝对系统，或者说，宇宙是由无数互不联系的系统组成的，我们要考察的是每一个系统的形成问题，而不是笼统地谈宇宙的演变。任何一个星系，自然存在一个生成和消亡的过程。而宇宙是不存在的。为什么星系会消亡呢？我认为，它与释放能量有关。能量释放多了，中心的体积就会逐渐变小。一旦自身的质量不足以吸引周边的星体，那些星体就会游离于太空中，又与其它星体组成新的星系。研究宇宙， 还得从该系统最初的天体来谈。先得认识某一系统最初的天体是个什么状态。物质是相对静止的结构反映，从共性分析，它既是三维空间的反映，又是三位一体的稳定体现，而三角形是圆的对立形式(三角之和为180°) ，因此，圆的本质即是稳定；一个球形亦由无数个三维空间组成，可见，球的本质也是稳定。而天体的个性则体现在大小的差异上，对形成了运动系统的天体而言，这种个性又表现为性质的差异。因此，某一星系形成之前，就存在这些球体。就其单个体而言，球状天体的大小总体上是稳定的，存在物质的永恒，就存在球状的永恒不变。由于宇宙无限大，在整个宇宙中，这些星体处于相对孤立的状态，飘浮下的速度相当缓慢而无序。当一些天体偶然遇到另一天体时，会构成相应的运动系统。但整体上并未形成相互控制的运动，这是一种零乱运动。这是因为天体形成的小运动系统只存在一个中心控制，它的卫星就会出现象电子运动一样无规则的运动，致使这些卫星上下奔突，中心天体就不可能稳定。在奔突中，当遇上比自身更大的星体时，自身所带周边的卫星又会与这一大星体构成系统运动关系。但这时的系统，还是一个极小的系统，相互之间还无法控制，仍处于一种“无政府”状态下的自由运动。因受其它星系引力的影响，逐步形成了星系的集结，非得要各自遇到相当庞大的天体，最终构成与银河系相仿的大小不同的若干星系，产生了相互间的控制，从而形成了银河系各恒星系相对稳定的运动系统。然而，人类观测到大部分星系是红移的，似乎是离银河系而去，并未集结到银河系来，该如何理解呢？其实，这正反映了小星系向大星系的集结现象，因离银河系过于遥远，不受其引力影响。按此推理，最原始的太阳应是一个没有行星的自由运动天体，但质量与今天相同。之所以是自由的，就在于周边略大或略小星体的引力影响构成了运动。在混乱运动中一些小天体被它吸引过来，在其它周边天体的影响下，这些天体成为围绕太阳运动的卫星。最终形成九个卫星。当然，在银河系以外的各河外星系中，肯定还有一些尚未成熟的星系，但它们最终会集结成稳定的系统。也就是说，整个宇宙中的星体是由混乱趋向稳定的过程。这些推论有什么依据呢？关键是要理解混乱和稳定的关系。在没有中心天体，没有外围的相互控制，就会导致混乱；有了中心（要以三层次的中心为最终目标），有了外围的（横向的）相互控制，就会达到稳定。那么，宇宙存不存在由无序到有序再到无序的互为前提关系呢？一个循环的运动体系，必定是一个具备中心天体的运动体系，或者说，互为前提关系是在稳定的具备中心运动系统中出现的对立统一规律，且这种逆向的运行仅仅是一种相参照的运行，它不是一种客观的运动。混乱是缺乏中心天体的控制，因此，二者不可能互为前提，由混乱趋向有序具有不可逆性。但是，当一个大星系达到四层以上的相对中心天体，这一系统不可能是完美的，也不可能稳定，星体之间形成碰撞是必然的，但整体上该星系不会毁灭。
宇宙的空间是有限的还是无限的，这也是历来争论不休的问题。有限是针对中心天体支配下的空间而言的，对某一星系而言，空间是有限的。如果宇宙存在一个中心天体，宇宙显然是有限的。中心的基本数是“3”，只可能存在客观的三层中心天体，对银河系而言，即是银心、恒星和行星。因此，从数理上就足以否定空间有限论。时间是事物运动的表现形式，是对事物运动阶段性的记录，从限段性而言，它是有限的，从整体分析，自然是无限的。
地球上为什么产生生命形式？同样离不开一个哲学问题。生命形式是星系中客观的运动结构、相对静止结动与理性(共性) 结构的完美统一下的结果。从地月系的组成看，它是以地球为中心组成的地月唯一的二分运动结构，以地球为椭圆的实焦和虚焦结合月亮组成三位一体的相对静止结构，因而是共性和个性的完美统一。从地球所处的大环境分析，太阳系包括太阳在内与九大行星组成系统的10个星球，而“10”是建立在相对静止上的系统运动反映，也是共性与个性的完美结合。另外，地球处于太阳系的第四位，又附合运动系统的理论数。正是这种全方位的呼应关系，才孕育了地球上的具有精神的能自由运动的生命形式，当然也包括水在内的丰富的物质形式。正由于共性与个性的统一，对地球上的万物的总规律、一些自然现象的总法则，还得运用对立统一理论去指导、去研究。那么，人类是否最终会消失呢？由于地月系特有的二位运动结构成为地球出现生命的必要条件，只要月亮被另一大殒星撞击分裂，也就意味着地球生命的终止。当然，由于月亮体积大，要被殒星撞击分裂几乎是不可能的。从火星的两颗卫星照片可看出，它原是一个星球，故形成了山脉和水。也许受到了月球的撞击，而分裂成两颗卫星，水也就变成另一种物质形式。
西方人将物理中的原子分裂、原子聚变来附会天体演变，我是不赞同的。原子分裂、原子聚变仅仅是事物的个性反映，不存在共性。西方的天体物理学家就犯了将个性视为共性，将个别视为一般的错误，得出什么宇宙大爆炸的理论。星球是多种元素的集合体，不是由某一种能够引发爆炸的元素组成的。因而不可能存在星球的爆炸。 “大吸引”仅仅是天体物理学家的一种假设，是宇宙大爆炸的理论依据之一，也就是说，宇宙大爆炸是建立在假设基础上的。而这种“大吸引”又是以“黑洞”的假设理论为依据的。那么，纯粹的“黑洞”是否存在呢？这就牵涉到引力理论了。引力是建立在客观物质基础上的，而引力本身是抽象的表现形式，而抽象必须以具象为基础，不存在纯粹的抽象。可见，黑洞理论是一种错误的理论，自然，宇宙爆炸理论也是错误的理论。
◎读老子《道德经》之二十六章
原文：重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
翻译：重得以轻为基础， 奋斗不息的精神要以相应的稳定为根据。正是由于懂得这样一个道理，故圣人们终生不离开对自然道理这一伟大事业的追求，他们就是以静的态度来实现人生的自我价值。即便有荣华富贵的引诱，他们也毫不动心，过着超然般的自由自在的生活。为什么开明的君主在天下人面前以卑微的态度来对待自己——用谦逊的名称来称谓自己，用较节俭的生活方式来控制自己，以“无为” 的观念来约束自己？这是因为他们懂得这样一个道理：若轻视民众，就会失去当国君的基础，过分追求个人的辉煌——金钱的、政治的，就会失去君位。
认识：这一段的认识是较为深刻的，就在于根据自然法则阐述了人生的道理：要想在这一方面有所“得”，必然要以另一方面的“失”为基础。作为一名科技工作者，你要在科研领域有所建树，就必须甘于寂寞，少抛头露面，免得耽误你的研究工作；你是一名政治家，要成为一名受人尊敬的明智的长官，先要懂得平易近人，不能高高在上，盛气凌人，还要懂得贪心不足是从政者的大敌，一旦贪字当头，就表明你已失去了理性，你的政治地位就缺少了根基。作为一名政界要人，你的工作是行政管理，在其它领域你也许是一窍不通，是无所作为的，插手太多，家长作风太重，势必会影响其它领域的工作。但“静为躁君” 之说，又欠妥当。这句话从社会角度分析，则可引申为稳定直接左右着发展。将稳定看作是第一位。如果我们将经济、政治、科学文化视为三位一体的话，那么，其中两个因素是第三个因素的基础。可见，政治仅仅是经济发展的必要条件，但它并不能支配经济的发展。政治的一个重要功能就是保障社会安全、公民安全，缺乏最基本的社会秩序，就无法进行经济活动，但并非有了这一保障，就能促进生产的发展。整体思维中，永远只有必要条件，而不存在绝对向的因果关系。当然，在一些非常时期，将政治摆在首位也是存在的，这属于调节范畴，这种暂时的首位，不属于最基本的理论问题。由政治问题，笔者又联想到思想道德建设问题。思想道德教育，目的是让公民懂得一个“理” 字，而不是为某一个政权服务，通过道理灌输，使公民能有意识地、自觉地把握一些行为分寸。
◎读老子《道德经》之二十七章
原文：善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓神明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。
翻译：善于走路的人，走起路来总是不声不响；擅长言辞的人，说起话来无懈可击；善于算术的人，计算起来，用不着算盘之类的工具；擅长做锁的人，没有哪一把锁不能打开。人总是以特有的本领呈现出来，社会也需要各类贤才，缺一不可。正是这样，圣人常常只能拯救人的灵魂，所以他们的理论对任何人都有价值，他们常常能拯救物质，所以对万物都有保护作用。这就是所谓依照自己的特长行事。由于人不可能面面俱到，所以太善良的人，对学生不会严格，因而不利于当老师，而对别人要求严格的人，就具备为人之师的必要素质。我们不要过分看重具有为师的能力的人，也不要过分喜爱具有某一资质的人，各自的特长，对社会各有其用。即便是一名智商极高的人，在其它领域他也存在大惑不解的地方。这一认识是极为关键的。
认识：社会要发展，不是光靠哪一类行业人能做到的。一个社会由若干领域组成，只要一个领域出了问题，就会影响整体的发展。因此，老子反对将某一社会群体过分吹嘘。 过分强调某一领域的地位 ，均是由一个极端走向另一个极端的不明智之处。科技的本质是什么？是人类智慧的不断升华。而人类的智慧是表现在诸多领域的，科技仅仅是诸多领域中的一个方面。社会需要多方面的专业拔尖人才，不是光靠哪类人才就能推动社会的发展。当然，随着主要矛盾的出现，工作中有所偏重，属调节的一种方式，是完全符合自然法则的，但不能因此而出现理论上的认识错误。就中国眼下而言，如何在科技领域有所创新，有所突破，是经济领域中的主要矛盾。在调节中，至关重要的是落到实处，而不是空洞的说教；对于地位较低的群体，也不是通过建立几个什么“节” 能解决问题的。
◎读老子《道德经》之二十八章
原文：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制无割。
翻译：能明白雄与雌这一相互依存的对立关系，就为掌握天下规律提供了基础。有了这一基础，就会具备寻常的悟性和理性，就能化复杂为简单。能明白黑与白这一对立关系，也就明白天地运动的基本模式，有了这一基础，就会有足够的理性。明白了荣和辱这一对立关系，也就能明白人类社会生活中基本规律，就能常常保持理性，就能达到知足常乐的境界，自然能使自己心地纯朴，不想入非非。如若人类的纯朴消失，就会永不满足现状，就会有新的发明创造；圣人的纯朴消失，就会增强自强不息的奋斗精神，就可以当官。可见，一种完善的社会体制，两种完全背离的对立观都需要。
认识：在这一章中，老子肯定了对立是自然规律的核心内容，从而抓住了一切自然规律的实质。但他将两种完全背离的认识并未将其分门别类，在认识上带有极大的模糊性，只是笼统地提“大制无割 ” ，是研究尚未深入的表现，故我将他的哲学称之为模糊哲学。
《道德经》一书，无论是谈及自然，还是社会，无不贯穿着“对立”二字，且相当大的篇幅是论述政治的。由此，笔者联想到信仰与党派问题。在社会领域，持不同观点、不同信仰、不同政见，也是一种对立表现。是信仰产生了宗教派别，继而形成党派之争，势力之争。信仰的实质是对自然规律的不同认识，这种不同认识的根源与西方信奉的一点论哲学密切相关。而中国历代传承下来的是整体思维，是两点论，因而在中国历史上从来没有出现因信仰不同而爆发战争的事件。一般人认为，人要有信仰。这种说法不太恰当，若某一理论符合该领域的自然规律，这无疑是正确的。若将该理论放之四海，或以偏概全，那么，这种信仰就成为迷信了。由于党派自诞生之日起，就是信仰的客观表现形式，因此，随着人类对自然规律认识的加深，这种党派也会退出历史舞台。至于一些国家利用党派竞争来加强民主建设，强化监督体系的做法，已将信仰之争演变为势力之争，似乎有利于健全社会制度，其实，带来的是政体的混乱。一些执政党为了赢得所谓的民意，不惜违背国家的根本利益、违背国家的客观实际来迎合民众，或一反前任党派的发展构想，企图否定一切。一些在野党，对执政党出现的无关痛痒的小问题，闹得沸沸扬扬，也严重影响了政府的运作。肯定对立双方，是从整体利益认识的，既然不符合整体利益，不符合相互联系的四种关系式，自然是非理性的产物。因此，从根本上分析，党派竞争弊多利少。但是，国家要发展，主要领导地位的竞争机制又不可缺少，并非只有党派才可形成竞争，这已用事实予以了证明。同时，解决民主建设的有效办法，还是应在权力的分布上多做文章，在监督机制上多动脑筋，在竞选方式上多花功夫，形成一种相互并存、相互牵制而又能反映一定竞争关系的有效机制。
那么，如何来体现国家主要领导位置的竞争关系呢？首先得解决人选的来源问题。在国外，领导人都是靠党派来推选，没有了党派，自然只能由所在地区的人大代表推选。为了强化国有企业的地位，领导人选(除主管军队的领导人外)必须是管理过国家大型企业的。并不是说这种人最有能力，而是有利于将有领导才能、有经营才能的人集中到国企中来。你若有驾驭国家的雄心壮志，就得放弃你所从事的其它领域的工作，放弃自己的私营企业，就能强化国有企业在经济工作中的主导地位。既然你在其它部门、其它领域有辉煌的业绩，为何不到国企去施展一下功夫呢？同时，只顾自身发家致富的人，绝对不能做到以国家利益为重，自然不能委以重任。国有企业较其它领域比较，管理的人数更集中，工作更具体，更能反映出一个人的领导素质。省市主要领导的人选，如果没有参予过国企的领导工作，同样不能具备竞选资格。解决了人选问题，再谈竞选问题。中国的代表大会制总体上是一种较理想的机制（当然得解决以往的内定、考察问题），对这种机制的益处论述很多，无须多言。但是，代表对后选人的业绩和综合素质掌握太少，了解的时间太短，从而出现了走过场的现象。因此，在一段时间内，让各自在传媒中展示自己的业绩，发表施政演说，让原同级人大介绍后选人的相关情况，这是非常必要的。在竞选人数过多的情况下，让人大代表以信件形式投票，初步确定后选人，最后集中选举。
◎读老子《道德经》之二十九章
原文：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
翻译：当伟人们想夺取政权而担当起如此重大的责任，我看来他们是受到使命感的驱使而不得已而为之。天下的神灵和供奉神灵的器物本是最为神圣的，但这些伟人不会去利用它们来成就伟业，若去相信神买灵之类，就会束缚自己的手脚，反而导致伟业的失败，若拿着那些神器，以为它法力无边，同样会丧失功亏一篑 。天下之物有时可助你行动，有时又会成为一个累赘；有时可鼓气，有时可泄气；有时可使你强悍，有时可使你消沉；有时可以协助你，有时可以摧毁你。在这一场合有用，在另一场合就无用。因此，圣人总是尽力避兔过度，尽力避免奢侈，尽力避免安泰。
认识：前面的观点说明了“水能载舟，亦能覆舟”的道理。在自然法则研究中也是如此，某一法则本适用于此领域，但你滥用于其它领域，就会导致失败。人类追求功名使之得到最大限度的显赫，追求丰富的物质生活，追求过安泰的日子，是理所当然的，但作为已经成为万人之上的显赫人物，就得在这些方面有所收敛，因为你的一举一动都受到众人的关注，过分特殊，就会背离民众，成为一个名副其实的孤家寡人。一个国家也是一样，你强大了，就不要老想着称霸世界，否则，人家总会给你制造一些麻烦，整天如坐针毡，不得安宁。同时，一旦成为世界的“老大”，就得维护全世界各国的利益，而不是自身国家的利益，因为中心的本质就是整体。这样一来，势必成为累赘。总之，得明白“水能载舟，亦能覆舟”的道理。在这一章的论述中，老子运用虚妄的神灵作例论据，缺乏论证力度，自然不恰当，但并不影响他的主要论点。
◎读老子《道德经》之三十章
原文：以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所居，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
翻译：凭借所掌握的道来协助一国之君的人，不会倚仗军队来称霸天下，只会同邻邦建立友好的交往。由于军费开支宠大，整日又只关注战事，致使百姓流离失所，田园荒芜。战争之后，必然会出现饿殍遍野的凶灾之年。最恰当的建军原则是：只有具备防御效果就可以了，决不能凭借军队来显示自身的强大。具备防御能力就没有必要去炫耀武力，也用不着去侵略他国，更不要骄傲自大，在迫不得已的情况下方可使用，具备防御能力就不要搞军事扩张。事物发展一旦达到旺盛的极限，就会加速自己的死亡，这即是所谓“不道”的体现。事物的消亡本是必然规律，这里所说的“不道”是指恶性结果提前到达 。
认识：这一章，老子专门论述了军队，所持观点，对今日的军队建设同样具有一定的指导意义。中国汉民族不喜崇尚武力，这与中国的仁道文化不无关系，与老子思想的影响不无关系。那么，如何来看待战争呢？这就得分析爆发战争的原因，不能一概肯定或否定，要具体情况作具体分析。第一类战争是推翻旧势力的战争。当一个政权代表的是落后、守旧，而不通过战争不足以动摇政权时，运用战争手段能加快旧势力的瓦解，这类战争自然代表了新生与正义。笫二类战争是侵略战争。这类战争，目的是为了扩充势力范围，实现资源控制。这类战争为大多数人所不齿。若不加强世界范围内的协调，一些资源富裕的军事弱小国，被军事强大国所控制，甚至被吞并就势在必然。当然，这类战争同样具有一定的积极意义。首先是迫使落后国家加速建设，使体制日趋完善，营造一个良好的投资环境，广泛吸收外国资本，最终构成一种相互钳制的关系。 其次，侵略战争也是统治者自我价值膨胀的体现，从人的本性角度分析，也无可非议。这类战争之所以遭到坚持正义的国家和人民的谴责，就因为：它给双方国家增加了动荡因素，致使国无宁日，民无宁日；领土霸占太广，势必给管理带来麻烦，重新滋生不安宁因素；现代战争是一种带毁灭性的战争，它可以摧毁有限的自然资源，可以摧毁一切建设设施，甚至可以破坏全球的生态环境，给人类的生存带来无穷后患。随着人们的认识加深，时下已经将领土的扩张，转化为经济的渗透，这即是全球经济一体化。这种经济的滲透不是单方面，是相互渗透，有可能实现双赢。这是人类最为理性的选择。之所以说是最为理性的选择，是因为通过相互渗透，可以促进体制的完善，一定程度上可以实现双赢。因此，加速全球经济一体化的进程(当然，太落后的国家还是不宜加入) ，而不是给一些国家制造障碍，将会极大地减少侵略战争的可能性。第三类战争是反侵略战争。这类战争是得到全世界坚持正义的国家和人民同情的战争。总之，小规模的战争不可避免，大规模毁灭性战争爆发的概率将越来越小。
老子的思想确实有很多值得商酌的地方,有很多错误的地方,不过他的提出的道的概念完全正确!他的哲学理论,岂今为止仍是最先进的哲学体系,不过鉴于当时人们对于世界的了解,他的很多思想受制于时代的已知知识.所以错误在所难免.
看上述于道德经的分析,谬论多多!
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