内容提要 茶道与禅道有着密不可分的关系。住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情，吃茶不啻是一种严格的禅修工夫，是禅门行、坐、语默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一，这是禅门茶道的特色。但从“心、术并重”的茶道标准来看，中国茶书的“重术轻心”固然不对，禅门清规的“重心轻术”也是一种缺憾。弥补这一缺憾的则是和禅门关系密切的日本茶师。在日本，“心术并重”、茶禅合一的茶道的真正出现，是以珠光乃至千利休、千宗旦祖孙二代所建立起来的的“侘数寄”茶道为标志，它是热爱不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡的事物，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。但日本茶道和中国禅门清规一样，过于重视禅门规矩，以致束缚了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条，彻底解放出来，要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。中国茶道，曾激发出无数浪漫美妙的诗歌和艺术，也曾吟咏出令人回味的片段哲思。但中国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身，不曾像日本那样，开展出深刻、广大而且感人的吃茶哲学。这不能不说是中国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼，只有在聊备一格的禅门茶道中才能稍稍弥补于万一。日本禅僧仙厓义梵（1344～1431）的《茶道极意》曾说“所谓茶道，在心非在术”，在术而非在心。“心、术并行处，常显一味也”【转引自：[元]明芳，《茶与禅》，[台北]常春树书坊，1992年，51页。】。 这意味，茶道必须道心与茶术合一，不可偏废。然而，中国历代茶书【中国历代茶书，主要的有下面几种：陆羽《茶经》；张又新《煎茶水记》；苏[广/异]《十六汤品》（以上唐朝）；蔡襄《茶录》；宋徽宗《大观茶论》；熊蕃《宣和北苑贡茶录》；赵汝砺《北苑别录》（以上宋朝）；钱椿《制茶新谱》；田艺蘅《煮泉小》；许次纾《茶疏》（以上明朝）。姚国坤、王存礼、程启坤所著之《中国茶文化》（[台北]洪叶文化事业有限公司，1994年）第6章，曾对中国历代茶书，做了简略的介绍。另外，许贤瑶《中国茶书提要》（[台北]博远出版公司，1990年），也对中国历代茶书，做了简要的说明。请参阅。】，除了像许次纾（？～1604）《茶疏》等极少数例外【《茶疏》在最后题为“饮时”、“宜辍”、“不宜用”、“良友”等各节中，讨论了吃茶品茗的时机、对象等，颇有超脱只论“术”不谈“心”这种中国茶书旧传统的态势。例如，在“饮时”一节中，曾说：“薄云小雨之时、小桥边停画舫之时、望树木茂密与竹林层层之时。”而在“良友”一节中，也说到：“清风、明月、纸帐、楮衾、竹簟、石枕、名花、琪树。”（详见张迅齐：《中国的茶书》，[台北]常春树书坊，1987年，206～211页。）】，大体偏于术而略乎心。中国历代茶书，对于茶树产地、茶叶种类、制茶技巧、茶具好坏、茶水优劣、煎点（泡茶）方法等关于“术”的事情，说之甚详； 但对如何在喝茶品茗当中修“心”，甚至在什么环境、以什么心情吃茶品茗，却都略而不论。即使被后人尊为“茶神”的陆羽（727～804），在其《茶经》一书当中，对于“心”的描述，也不过下面简短的两句：“茶之效用，味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”【引见陆羽：《茶经·一之源》。值得一提的是，布目潮[氵+风]、中村乔《中国的茶书》（[东京]平凡社，1995年），16页（相当：张迅齐：《茶话与茶经》，[台北]常春树书坊，1987年，34页），在介绍陆羽《茶经·九之略》时，曾说：“感到这是陆羽式的茶道的真髓。”然而检阅《茶经·九之略》的内容（参见张迅齐《茶话与茶经》，185～187页），所谈仍然不超出： 如何在野寺、山园、城邑，乃至松间、石上、王公之门等不同场合，应用不同的茶具来泡茶等技“术”问题。其中并无和“心”有关的描述。而且，对于野寺、山园等这些吃茶情境的描写，也完全缺如。】 而当论及茶的功用时，也只强调提神、养身的疗效，与心性的修养完全不相干。例如 陆羽《茶经·六之饮》，说到“欲醒睡意，则令其饮茶”；而《茶经·七之事》，虽然广引华陀《食论》、壶居士《食忌》、陶弘景《杂录》等医书和道书，但也仅仅说到茶有“益气力”、“身轻”、“换骨”乃至“可成仙”的功效。再如宋徽宗（赵佶）《大观茶论·点》，引《桐君（药）录》，说到：“茶有饽【陆羽：《茶经·五之煮》说：“华之薄者谓之沫，厚者谓之饽。”因此，饽，应该是厚茶沫的意思。】，人饮之，宜于身。”【引见张迅齐：《中国的茶书》，34页。《大观茶论》所引的这几句话，也被陆羽《茶经·七之事》所引。（详见张迅齐：《茶话与茶经》，161页。）】 而钱椿《制茶新谱·茶效》，则引《本草拾遗》，也只说到茶有“止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力”【 同上书，34页。】 等功效。这些都告诉我们，中国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身。肉体性或物质性的“身”，重于心灵性或精神性的“心”，显然是中国历代茶书的特色。
关键词 茶道 禅道 心术并重 侘数寄 平常心是道 吃茶去
值得一提的是，原书还说：“凡结制、解制、冬至、除夕、元旦等大节，住持当请方丈斋，及犒劳两序新旧茶汤、点果五色。”【同前引。在这段引文的后面，《百丈清规证义记》的作者还说：“证义曰：方丈请斋、请茶，事非一端。此只言节序普请序执之规也。或新安单，或新请执，或别有事，均有斋茶之设。大约住持之待众也。”（同前引）】可见住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。另外，宋朝禅僧长芦宗颐所撰写的《禅苑清规》卷一，在题为《赴茶汤》的一篇清规当中，也详述受邀喝茶的禅僧所应遵循的礼仪：
凡方丈请斋（或请茶），堂中首众，预表堂云：“今日方丈和尚请斋（或请茶，诸师各具威仪）。”外诸寮执事，集至客堂候，侍者请会齐，堂师照执次序……分次序座，和具威仪，不得言语。杯盘碗箸，不得作声。斋毕（或茶毕），若住持有说，听毕，一齐起立出位，向上排立。维那云：“大众师礼谢和尚。”礼毕，各回本处【引见《续藏》第111册，752b～753a。引文中括弧内的字句，皆为原书注解。】。
从上引两段有关请茶和赴请的清规看来，禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情。如果把吃茶视为一种严格的禅修工夫，实不为过。检阅历代禅门清规，都不曾像一般茶书那样，规定如何辨别茶叶的好坏、水质的优劣、乃至茶具的粗雅。禅门中虽设有“茶头”一职，专门掌管茶役【《敕修百丈清规》卷四《两序章第六·例职杂务·寮元》，曾对“茶头”一职，做了这样的规定：“寮元： 掌众寮之经文、什物、茶、汤、柴、炭，请给供需、洒扫、浣濯、净发、[木+施]巾之类。每日粥罢，令茶头行者门外候。众至，鸣板三下。大众归寮，寮长分手，寮主、副寮对面左右位，副寮出烧香，归位。茶头喝云：“不审!大众和南。”遇旦望点汤，鸣板集众，烧香、行汤，如常礼。”（引见《续藏》第111册，521b。）】，但看来也并非善于“煎点”的高手。在这些吃茶的禅门清规里，如果把“茶”字改成其他食物，例如改成第一段引文中的“斋”字，仍然可以成立。这意味这些吃茶清规，不必专为吃茶而立； 也意味禅门中的吃茶礼仪，重视的是内在的禅修，亦即“心”的追寻，而非茶叶或水质的好坏，乃至茶壶的优劣等等外表的、仅仅和“术”有关的技巧。[唐]玄觉（665～713）《永嘉证道歌》，曾说：“行亦是禅，坐亦是禅，语默动静体安然。纵遇锋刃常坦坦，假饶毒药也间间。”【引见《大正藏》卷四八，396a。】这样看来，吃茶只是禅门行、坐、语默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一而已。无疑地，这是禅门茶道的特色。
院门特为茶汤【“特为茶（汤）”一词，《佛光大辞典》（[高雄]佛光出版社，1988年），4184页，曾作这样的解释：“禅林用语。禅林中，特为住持、首座、知事等特定之人供应茶水；或于每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之饭后，特为大众供应茶水，称作特为茶。若于夏安居之初，为新来修行之僧侣或新到任之职事特备茶水，其所安排之座位，依人数及性质而有所定规，据丛林校定清规所载，有特为茶八出座、特为茶六出座、特为汤四出座等数种。[敕修百丈清规卷四堂司特为新旧侍者茶汤条、方丈特为新旧两序汤条]。”】，礼数殷重，受请之人，不宜慢易。既受请已，须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓版声，及时先到，明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集，侍者问讯请入，随首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，俨然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盏，不得呼呻作声。取放盏床，不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排，不得错乱。右手请茶鹚，擎之候行遍，相揖罢方吃。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足。问讯主人，以表谢茶之礼【[宋]宗颐：《重雕补注禅苑清规》卷一； 引见《续藏》第111册，883a～b。）】。
把这种“侘数寄”的茶道理想，发挥得淋漓尽致的，是千利休的孙子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禅同一味》五卷，阐明禅道和茶道之间密不可分的关系。第一卷的标题是：“茶事以禅道为宗”，并在内文说：“一切茶事所用，皆不异于禅道。”【下面有关千宗旦《茶禅同一味》的译文，皆转引自元明芳：《禅与茶》，53～93页。】开诿饕灞昃俨璧篮挽篮弦坏幕纠砟睢Ｒ虼耍杂诘悴韫婢氐拿枋觯埠颓拔摹栋僬汕骞妗坊颉鹅非骞妗分械拿枋觯筇逑嗤＠纾骸巴杏诓枋拢笞孕缘墓し虮鹞奁渌辉谥饕晃奘剩恍牟僮鞑杵鹘肴辆车乩铩！?font size="2" color="#CC0000">【引文中的“主一无适”一词，译者元明芳，曾做这样的说明：“此处所提‘主一无适’即成为仅有唯一的，而一心进入三昧境。例如操作茶杓时彻头彻尾成为一根茶杓，自身完全变成一根茶杓后，要做到毫无自己的主体性地步才可。”（引见元明芳：《禅与茶》，66页。）其中，“三昧”是印度梵文samadhi的音译，乃禅定工夫的一种。】又如：
一眼望去／ 没有花朵／ 没有着色的叶子。／
海滩上 坐落着／ 一椽孤寂的茅屋
在秋夜朦胧的／ 微光下【转译自：Kakuzo Okakura，The Book of Tea，New York： Dover Publications，Inc.，1964，p.34.】
然而，上引这两段注重禅（心），而轻忽茶（术）的“茶禅同一味”，还不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，应该是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禅同一味》一书当中，最具有平民化特色，而值得我们注意的，是有关茶具的描述：
尚对放置器物，而要离手时，心思一点也不能松懈，而对其次要操作的器物，移转心思，无论到何处也要专注精神。如此而点的做法称为气续点【元明芳曾对“气续点”一词，做这样的解释：“‘气续点’，即是气的体质连续着的点茶意味，茶事绝不可以马虎行事。片刻都不能有松懈的心理状态。始终保持严肃，而且又是无心的动作。”（引见元明芳：《禅与茶》，67页。）】。……因此只管专心尽志勤练茶处的三昧修行为要。
引文说到“圆虚清净之一心”才是真正的清净的美器、宝器。千宗旦似乎特别重视“圆虚清净”和“一心”； 因此，《茶禅同一味》对于“一心”有这样的解说：“一心之器，并非人的作为陶铸之事物，系天地自然之器也，故具足阴阳日月，森罗万象……。”而对于“圆虚清净”，则有下面的解释：
禅茶之器物，并非美器，亦非宝器，更非旧器，而以圆虚清净之一心为器。此一清净为器，系禅机之茶也。以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一茶而购置无价之宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。……总而言之，不管也不该谈论器物的好坏。去掉善恶的两样邪见，于自己心中素求实相清净之器物。
无疑地，这种茶具观，乃是从无形的、形而上的“心”，亦即禅道的观点，来阐释有形的、形而下的茶具。
不断奋起勇猛心悲切尽禅茶工夫，即能免王者的牢狱，死后关闭三途之门户，必定能升天得道。有如此成就者，谓之天地同一，圆虚清净之宝器。亦把此称做禅茶之机。古瓯陈器，非凡的奇玩，与之相比又有何价值可言。
而当千利休吟咏这首诗歌之后，问话者略带轻蔑地表示这样的吃茶法，他早就知道的时候，千利休正色地说：“如果有人已经熟知此道，我乐意拜他为师!”【转引自前书，191页。】
茶汤只此而已：／ 首先把水烧开，／ 接着将茶注入，／ 而后适度饮之，／ 须知全在这里【转引自前书，191页。】。
千利休的崇尚简素、自然和平凡，还可以从下面这则逸事看出来【下面有关千利休的逸事（包括两首诗歌），皆见多田侑史著、 罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，126页。】。
（白居易）又问：“如何是佛法大意？”（鸟巢禅）师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道!”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”白作礼而退【《指月录》卷六《鸟窠道林禅师》； 引见《续藏》第143册，125a。】。
对于这首平凡无奇，但却意趣盎然的口诵短歌，《茶汤古事谈》曾有下面的记载： 千利休的师父--武野绍鸥，某日，正在教导千利休有关“路次”【原注：“即露地，草庵式茶园之庭园。”】的道理时，曾以上面这首口诵短歌为例，说了下面的几句话：
留心细看，啊!／ 那秋天原野草丛间 ／ 不正野花纷然【这首茶道中的口诵短歌，和下面这首俳句集--《续虚栗》所收录的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，实有同工异曲之妙：“细看下，荠花绽开篱墙根。”（转引自：多田侑史著、罗成纯译：《数寄： 日本茶道的世界》，126页。）】。
“路次”，在千宗旦的《茶禅同一味》里，名为“露地”，乃草庵式茶屋（数寄屋）所在的周围庭园。前文说到千利休为了表达他那孤寂的茶道理念，曾作有一首诗歌：“没有花朵／ 也没有着色的叶子／ ……／ 一间孤寂的小屋／ 坐落海滩上。”这不正和绍鸥所说“不在路次上植开花之木”的本意相契吗？
古人谓要体会此歌，若是如此，则作此歌者必嫌路次内有开花之木。……恐来客不赏席中之花，故不在路次上植开花之木。
从引文看来，所谓“平常心是道”，是指一种在日常生活的行、住、坐、卧当中，内心保持平静（无造作、无取舍）、平等（无断常、无凡圣），而不刻意修行的禅法。唐·宗密（780～841）《圆觉经大疏钞》卷三，也曾对马祖道一的这种禅法，做了详细的描述：
江西大寂道一禅师示众云：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡，无圣。……只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道……。”【引见《大正藏》卷五一，440a。】
《疏》有“触类是道而任心”者……沙门道一……大弘此法： 起心动念，弹指磬咳扬扇，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴、造善恶、受苦乐，一一皆性。……又云：“……扬眉动睛，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事。”故云“触类是道”也。言“任心”者，彼息身业养神（原注： 或云息神养道）之行门也。谓不起心造恶、修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。……故云：“但任心，即为修也。”【引见《续藏》第14册，557a～b。引文中的《疏》，指宗密《圆觉经大疏》。】
在这里，南泉向他的弟子赵州说： 禅道既不是“妄觉”的“知”，也不是“无记”【无记：无法分辨善恶、是非、大小、长短等事物的意思。世亲《阿毗达磨俱舍论》卷二，曾解释说：“不可记为善、不善性，故名无记。”（引见《大正藏》卷二九，7b。）】的“不知”。南泉继承了师父道一的禅法--“任运自在”（任心）而又“不修道”，因此对赵州说：“拟向即乖。”（刻意修道即乖离所修之道。）
（赵州从谂）异日问南泉：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”（赵州从谂禅）师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟向时，如何知是道？”南泉曰：“道不属知、不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪!”师言下悟理【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》，引见《大正藏》卷五一，276c。】。
无门慧开的“评唱”，最值得玩味的是他的四句颂。它告诉我们，只要“无闲事挂心头”（平常心），那么，任何时地都是修道的好时节。
无门曰：“南泉被赵州发问，直得瓦解冰消，分疏不下。赵州纵饶悟去，更参三十年始得!”颂曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪； 若无闲事挂心头，便是人间好时节。”【引见《大正藏》卷四八，295b。】
时有僧问：“如何是祖师西来意？”（赵州从谂禅）师曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》，引见《续藏》第143册，252a。】
在这里，我们看到吃粥、洗钵这种平常的事情，就是修习最深澈的禅道。湛堂准禅师，曾为这则吃粥、洗钵的公案，写了下面这首文字浅白但意趣深远的诗歌：
僧问：“学人迷昧，乞师指示。”（赵州从谂禅）师云：“吃粥也未？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去!”其僧忽然省悟【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》，引见《大正藏》卷五一，277c。】。
诗歌中的“之、乎、者、也”，原本是指深奥难懂的古籍，现在则象征深奥难懂的禅道。而“衲僧鼻孔”，字面的意思是： 出家僧人的鼻孔； 但在这里，也是指深奥难懂的禅道。一般人视为深奥难懂的禅道，实际上则是最平常的事物；这就像衲僧鼻孔的大头（鼻头）向下一样的平常简单。如果连这样平常简单的道理都不知道，那就去问东村的王大姐吧! 把深奥难懂的禅道，拿去问东村王大姐；这意味深奥难懂的禅道，只不过是一个，连村姑村妇都知道的平常道理罢了。
之乎者也，衲僧鼻孔，大头向下。
禅人若也不会，问取东村王大姐【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》，引见《续藏》第143册，252a。】!
在这个例子里，上则公案中的“吃粥”、“洗钵”，被改成“吃茶去”，但其中所要阐述的“平常心是道”，则是完全相同：曾到赵州（所居住之）观音院的禅僧，赵州叫他吃茶去；不曾到观音院的禅僧，赵州也叫他吃茶去。而那个因为好奇而发问的观音院院主，赵州也叫他吃茶去! 这就是赵州禅师建立在“平常心是道”这种禅法上的“赵州茶”【吃“赵州茶”，后来在禅门中成为一则有名的公案。《续指月录》卷二，就曾有这样的记录：“（石鼓希夷禅师）上堂，举南泉曰：‘文殊、普贤，昨夜三更，起佛见、法见。每人与三十棒，趁出院也!’赵州曰：‘和尚棒，教谁吃？’南泉曰：‘且道王老师（南泉俗姓王）过在甚么处？’赵州礼拜而出。颂曰：‘春风吹落碧桃华，一片流经十万家。谁在画楼沽酒处？相邀来吃赵州茶。’”（引见《续藏》第143册，814b～815a。）】。在赵州禅师看来，“吃茶去”和“吃粥”、“洗钵”一样，都是最好的禅修法门。
（赵州从谂禅）师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去!”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去!”后，院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应：“诺!”师曰：“吃茶去!”【同上书，253b。】
在这则被称为“王太傅煎茶”的公案当中，我们看到茶（铫），乃至整个煎茶、吃茶的过程，都只是禅修的一部分。依照前文所引禅门各种清规看来，吃茶在禅门中原本是重重限制、规矩严厉的礼仪； 但在这里，却表现出不拘形式、活泼自在的洒脱风格。像这样的例子，在宋朝以后所刊行的禅门语录当中，随处可见。
举王太傅入招庆煎茶，时朗上座与明招把铫，朗翻却茶铫，太傅见，问上座：“茶炉下，是什么？”朗云：“捧炉神。”太傅云：“既是捧炉神，为什么翻却茶铫？”朗云：“仕官千日，失在一朝。”太傅拂袖便去。明招云：“朗上座吃却招庆饭了，却去江外打野[木+埋]!”朗云：“和尚作么生？”招云：“非人得其便。”雪窦云：“当时但踏倒茶炉。”【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五，引见《大正藏》卷八一，613c。引文一开头的“招庆”，是禅寺的名字。】
引文一开头就指出茶道之“本”，乃在“恒事”（指茶道）【“恒事”一词的意义不明，大约是指恒常之事。而在目前这段引文里，则明显是指茶道。】，“自然”地“教”导那此内心“散乱”、“粗动”的人，有关禅“定”的工夫。紧接着，说到茶道中，主、客之间所应遵循的“十道”（主、客各五道）。然后说到透过内心的思惟，“参详”（参究）“沩仰理”【沩仰，指中国禅门“五家七宗”当中的沩仰宗。本段引文原本属于“第四沩仰宗明作用论亲为旨”的标题之下。（详见《大正藏》卷八一，612c。）因此才有“参详宗旨，至沩仰理”的句子。】的“宗旨”，即是茶道中的“末”。而茶道中的“中（道）”，则是透过茶道的禅修，达到“通达事理，物物无惑”的解脱状态。
茶道有本、末、中之三节。本者，成人也。人各皆散乱、粗动器耳；故以恒事，自然教定。……是以灼点茶，论亲疏焉耳。主有五事： 一、扫室； 二、居物；三、改具； 四、点茶；五、接客。作客有五： 一、进室； 二、着座； 三、改衣； 四、吃茶； 五、彻物。夫人精炼平生，作用自清，是曰成本。参详宗旨，至沩仰理，是曰成末。通达事理，物物无惑，是曰得中道之理。凡得三义、通十道，则可谓究尽茶道之要【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五，引见《大正藏》卷八一，613c～614a。】。
[杨惠南，1943年生，台湾台中清水人。现为台湾大学哲学系教授，博士生导师，东吴大学哲学系兼任教授，法光文化研究所兼任教授、华梵大学东方文化研究所兼任教授，中国文化大学哲学系兼任教授。发表有《龙树与中观哲学》、《佛教思想发展史论》、《当代佛教思想展望》、《禅史与禅思》、《印度哲学史》、《禅思与禅诗》等著作。]
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