茶道与禅道

决定

茶道与禅道

杨惠南

　　内容提要　　茶道与禅道有着密不可分的关系。住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情，吃茶不啻是一种严格的禅修工夫，是禅门行、坐、语默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一，这是禅门茶道的特色。但从“心、术并重”的茶道标准来看，中国茶书的“重术轻心”固然不对，禅门清规的“重心轻术”也是一种缺憾。弥补这一缺憾的则是和禅门关系密切的日本茶师。在日本，“心术并重”、茶禅合一的茶道的真正出现，是以珠光乃至千利休、千宗旦祖孙二代所建立起来的的“侘数寄”茶道为标志，它是热爱不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡的事物，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。但日本茶道和中国禅门清规一样，过于重视禅门规矩，以致束缚了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条，彻底解放出来，要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。中国茶道，曾激发出无数浪漫美妙的诗歌和艺术，也曾吟咏出令人回味的片段哲思。但中国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身，不曾像日本那样，开展出深刻、广大而且感人的吃茶哲学。这不能不说是中国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼，只有在聊备一格的禅门茶道中才能稍稍弥补于万一。

　　关键词　茶道　禅道　心术并重　侘数寄　平常心是道　吃茶去

　　日本禅僧仙厓义梵（1344～1431）的《茶道极意》曾说“所谓茶道，在心非在术”，在术而非在心。“心、术并行处，常显一味也”【转引自：[元]明芳，《茶与禅》，[台北]常春树书坊，1992年，51页。】。　这意味，茶道必须道心与茶术合一，不可偏废。然而，中国历代茶书【中国历代茶书，主要的有下面几种：陆羽《茶经》；张又新《煎茶水记》；苏[广/异]《十六汤品》（以上唐朝）；蔡襄《茶录》；宋徽宗《大观茶论》；熊蕃《宣和北苑贡茶录》；赵汝砺《北苑别录》（以上宋朝）；钱椿《制茶新谱》；田艺蘅《煮泉小》；许次纾《茶疏》（以上明朝）。姚国坤、王存礼、程启坤所著之《中国茶文化》（[台北]洪叶文化事业有限公司，1994年）第6章，曾对中国历代茶书，做了简略的介绍。另外，许贤瑶《中国茶书提要》（[台北]博远出版公司，1990年），也对中国历代茶书，做了简要的说明。请参阅。】，除了像许次纾（？～1604）《茶疏》等极少数例外【《茶疏》在最后题为“饮时”、“宜辍”、“不宜用”、“良友”等各节中，讨论了吃茶品茗的时机、对象等，颇有超脱只论“术”不谈“心”这种中国茶书旧传统的态势。例如，在“饮时”一节中，曾说：“薄云小雨之时、小桥边停画舫之时、望树木茂密与竹林层层之时。”而在“良友”一节中，也说到：“清风、明月、纸帐、楮衾、竹簟、石枕、名花、琪树。”（详见张迅齐：《中国的茶书》，[台北]常春树书坊，1987年，206～211页。）】，大体偏于术而略乎心。中国历代茶书，对于茶树产地、茶叶种类、制茶技巧、茶具好坏、茶水优劣、煎点（泡茶）方法等关于“术”的事情，说之甚详； 但对如何在喝茶品茗当中修“心”，甚至在什么环境、以什么心情吃茶品茗，却都略而不论。即使被后人尊为“茶神”的陆羽（727～804），在其《茶经》一书当中，对于“心”的描述，也不过下面简短的两句：“茶之效用，味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”【引见陆羽：《茶经·一之源》。值得一提的是，布目潮[氵+风]、中村乔《中国的茶书》（[东京]平凡社，1995年），16页（相当：张迅齐：《茶话与茶经》，[台北]常春树书坊，1987年，34页），在介绍陆羽《茶经·九之略》时，曾说：“感到这是陆羽式的茶道的真髓。”然而检阅《茶经·九之略》的内容（参见张迅齐《茶话与茶经》，185～187页），所谈仍然不超出： 如何在野寺、山园、城邑，乃至松间、石上、王公之门等不同场合，应用不同的茶具来泡茶等技“术”问题。其中并无和“心”有关的描述。而且，对于野寺、山园等这些吃茶情境的描写，也完全缺如。】　而当论及茶的功用时，也只强调提神、养身的疗效，与心性的修养完全不相干。例如 陆羽《茶经·六之饮》，说到“欲醒睡意，则令其饮茶”；而《茶经·七之事》，虽然广引华陀《食论》、壶居士《食忌》、陶弘景《杂录》等医书和道书，但也仅仅说到茶有“益气力”、“身轻”、“换骨”乃至“可成仙”的功效。再如宋徽宗（赵佶）《大观茶论·点》，引《桐君（药）录》，说到：“茶有饽【陆羽：《茶经·五之煮》说：“华之薄者谓之沫，厚者谓之饽。”因此，饽，应该是厚茶沫的意思。】，人饮之，宜于身。”【引见张迅齐：《中国的茶书》，34页。《大观茶论》所引的这几句话，也被陆羽《茶经·七之事》所引。（详见张迅齐：《茶话与茶经》，161页。）】　而钱椿《制茶新谱·茶效》，则引《本草拾遗》，也只说到茶有“止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力”【 同上书，34页。】　等功效。这些都告诉我们，中国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身。肉体性或物质性的“身”，重于心灵性或精神性的“心”，显然是中国历代茶书的特色。

　　由于中国历代茶书所重视的，不是茶“心”，而是茶“术”，因此，不管是茶叶、茶具的产地，或是茶水的来源，都相当讲究。欧阳修在其《归田录》中，说到：“茶之品无有贵于龙凤者……凡二十八片重一斤，值金二两。”【熊蕃：《宣和北苑贡茶录》；引见张迅齐《中国的茶书》，54页。】　这是描述“龙凤茶”的昂贵。赵汝砺《北苑别录·纲次·细色五纲》，则说：“又以龙园胜雪为最精品，建安人中有谓值万钱者也。”【引见张迅齐：《中国的茶书》，83～84页。】　这也是描述一种称为“龙园胜雪”的茶叶，其昂贵的情形。而苏[广/异]《（十六）汤品·第七品富贵汤》，则说：“世之人以金银制汤器，此唯富贵者能之，故成功而建汤业，贫贱之人不能也。”又说：“汤器不用金银，犹作琴而不用桐，制墨而不以膏，两皆不可也。”【同上书，211页。】　[元]周密《癸辛杂识》前集，也说：“长沙茶具精妙甲天下，每副用白金三百星或五百星；凡茶之具悉备，外则以大缕银合贮之。赵南仲丞相帅潭日，尝以黄金千两为之，以进上方。”【转引自朱自振、沈汉：《中国茶酒文化史》，[台北]文津出版社，1995年，140页。】　《帝京景物略》则说：明世宗嘉靖年间（1522～1566），景德镇出产的一对成化斗彩杯，“值十万钱”【同上书，141页。】。这些都在描述茶具的奢华昂贵。而张又新《煎茶水记》，则采用刘伯刍的说法，把煎茶的汤水，依其优劣分成七等； 又依“李季卿命从者笔记，即以陆羽口授”为标准，把茶水分成二十种【详见张迅齐：《茶话与话经》，191～197页。】。果真按照这些说法，要以天下第一水来煎点茶汤，则非达官富豪所不能为也【依《煎茶水记》，刘伯刍的七等水和陆羽的二十种水，作者张又新全都“亲至舟中汲而比较之”乃至“尝试而验之”。（详见张迅齐《茶话与茶书》，191页，197页。）而张又新，在唐宪宗时，官拜尚书省左司郎。足见若非达官贵人，也无法做到这些。】。

　　中国历代茶书的撰写者，若不是本身即是达官贵人，就是为达官贵人而撰写茶书。例如，《茶经》作者陆羽，虽出身禅寺，并和皎然禅师成为忘年交，但真正影响他撰写茶书的，还是出身朝廷的达官贵人--李齐物（皇族）、崔国辅（礼部郎中）、颜真卿（湖州刺史）等人。再如，《茶录》的作者蔡襄（1012～1067），宋仁宗庆历年间，曾任福建转运使，《茶录》一书的撰写，即专门为了回答仁宗的下问而撰写的【详蔡襄：《茶录·序》，收录于张迅齐：《茶话与茶经》，219页。】。也许，这正是这些茶书不脱富贵味，以至重“术”轻“心”的原因吧【有关唐、宋二朝饮茶习尚与贵族之间的关系，程光裕：《茶与唐宋思想界及政治社会关系》（收录于吴智和编：《中国茶艺论丛》〈上〉，[高雄]大立出版社，1993年，1～64页]，曾有详细的讨论，请参阅。另外，全面性介绍中国历代吃茶文化的著作，则可参阅： John C. Evans，Tea in China： The History of China's National Drink，New York： Greenwood Press，1992.】!

　　随着“经济起飞”，目前台湾“茶道”蔚为风气，茶行和茶馆随处可见，喝“老人茶”的人口也在逐年增加。然而，也许受到上述这些有术无心的茶书影响，台湾的“茶道”大体也是停留在有茶无道的阶段。茶农联合茶商，抄作茶叶和茶具的价格，品茗者竟也乐此不疲地跟进。茶道，不但不是修心养性的工夫，更不是全民性的饮食文化。茶道成了拜金主义者自我慰藉的天堂。本文试图从“心”出发，讨论茶道与禅道之间的关系。如此或可弥补台湾茶道的缺失。

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一、 “茶禅同一味”

　　中国禅宗初祖菩提达摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。由于久坐疲累，眼皮无法张开，因此撕下眼皮，丢弃在地上。而在丢弃眼皮的地方，竟然长出一株矮树。达摩祖师的弟子们，摘下矮树上的绿叶，酿制成水饮用，竟能保持禅坐的清醒。这即是禅茶的来源【详见兰丝·罗斯（Nancy Wilson Ross）著、徐进夫译：《禅的世界》（The World of Zen），[台北]志文出版社，1994年，188页。】。这当然是一则美丽但却虚假的传说，然而茶道确实和禅道之间，有着密不可分的关系。有关这点，程光裕《茶与唐宋思想界与政治社会关系》、方豪《宋代僧侣对栽茶之贡献》、吴智和《和尚烘出名的松萝茶》【这三篇论文都收集在吴智和编：《中国茶艺论丛》（上）。】、中村乔《泡茶法的兴盛与宜兴茗壶》【收录于吴智和、许贤瑶主编：《中国古代吃茶史》，[台北]博远出版公司，1991年，147～169页。】，以及姚国坤、王存礼、程启坤《中国茶文化》【[台北]洪叶文化公司，1995年。】，朱自振、沈汉《中国茶酒文化史》【[台北]文津出版公司，1995年。】等书的某些章节，乃至荷斯特·汉弥恪（Horst Hammitzsch）《茶艺中的禅》一书【Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，New York： St. Martin's Press，1980.】，已有相当详尽的说明，本文不再赘言。下文试图从禅门清规和语录，乃至日本茶师的部分作品，来讨论茶道与禅道之间的关系。

　　多田侑史《数寄：日本茶道的世界》，曾说到佛教和茶的关系，共有三种：
　　（1）宗教性祀礼仪之茶； （2）寺院、僧侣间内外接待礼仪之茶； （3）为解大众之饥渴所施之茶【多田侑史著、罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，[台北]稻禾出版社，1993年，162页。】。多田氏所说的三种佛门茶，虽不限于禅茶，但却包括禅茶。检阅唐朝禅门高僧百丈怀海（720～814）的有名著作--《百丈清规》【《百丈清规》的原本，已经散佚。目前的版本，都经后人删改而成。】，和茶有关的禅门礼仪，确实有这三种【例如《敕修百丈清规》卷三《住持章第五·迁化》，即列有“挂真举哀奠茶汤”、“出丧挂真奠茶汤”等和丧仪有关的供茶礼仪。（详见《��续藏》第111册，511b，512b。）同书卷四《两序章第六》，也列有“方丈特为新旧两序汤”、“堂司特为新旧侍者汤茶”乃至“头首就僧堂点茶”等等和寺院僧侣间之茶礼有关的规定。（详前书，526a～529a。）而同书卷六《大众章第七》所列“赴茶汤”等清规，则可视为和解渴有关的吃茶礼仪。（详前书，545b。）】。

　　在这三种佛门礼仪当中，和茶道、禅道关系最密切的，要属第（2）种。清朝禅僧仪润，在注释《百丈清规》的巨著--《百丈清规证义记》卷六《请斋茶》当中，即曾细说禅寺方丈请众僧吃茶的规矩：

　　凡方丈请斋（或请茶），堂中首众，预表堂云：“今日方丈和尚请斋（或请茶，诸师各具威仪）。”外诸寮执事，集至客堂候，侍者请会齐，堂师照执次序……分次序座，和具威仪，不得言语。杯盘碗箸，不得作声。斋毕（或茶毕），若住持有说，听毕，一齐起立出位，向上排立。维那云：“大众师礼谢和尚。”礼毕，各回本处【引见《��续藏》第111册，752b～753a。引文中括弧内的字句，皆为原书注解。】。

值得一提的是，原书还说：“凡结制、解制、冬至、除夕、元旦等大节，住持当请方丈斋，及犒劳两序新旧茶汤、点果五色。”【同前引。在这段引文的后面，《百丈清规证义记》的作者还说：“证义曰：方丈请斋、请茶，事非一端。此只言节序普请序执之规也。或新安单，或新请执，或别有事，均有斋茶之设。大约住持之待众也。”（同前引）】可见住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。另外，宋朝禅僧长芦宗颐所撰写的《禅苑清规》卷一，在题为《赴茶汤》的一篇清规当中，也详述受邀喝茶的禅僧所应遵循的礼仪：

　　院门特为茶汤【“特为茶（汤）”一词，《佛光大辞典》（[高雄]佛光出版社，1988年），4184页，曾作这样的解释：“禅林用语。禅林中，特为住持、首座、知事等特定之人供应茶水；或于每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之饭后，特为大众供应茶水，称作特为茶。若于夏安居之初，为新来修行之僧侣或新到任之职事特备茶水，其所安排之座位，依人数及性质而有所定规，据丛林校定清规所载，有特为茶八出座、特为茶六出座、特为汤四出座等数种。[敕修百丈清规卷四堂司特为新旧侍者茶汤条、方丈特为新旧两序汤条]。”】，礼数殷重，受请之人，不宜慢易。既受请已，须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓版声，及时先到，明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集，侍者问讯请入，随首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，俨然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盏，不得呼呻作声。取放盏床，不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排，不得错乱。右手请茶鹚，擎之候行遍，相揖罢方吃。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足。问讯主人，以表谢茶之礼【[宋]宗颐：《重雕补注禅苑清规》卷一； 引见《��续藏》第111册，883a～b。）】。

　　从上引两段有关请茶和赴请的清规看来，禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情。如果把吃茶视为一种严格的禅修工夫，实不为过。检阅历代禅门清规，都不曾像一般茶书那样，规定如何辨别茶叶的好坏、水质的优劣、乃至茶具的粗雅。禅门中虽设有“茶头”一职，专门掌管茶役【《敕修百丈清规》卷四《两序章第六·例职杂务·寮元》，曾对“茶头”一职，做了这样的规定：“寮元： 掌众寮之经文、什物、茶、汤、柴、炭，请给供需、洒扫、浣濯、净发、[木+施]巾之类。每日粥罢，令茶头行者门外候。众至，鸣板三下。大众归寮，寮长分手，寮主、副寮对面左右位，副寮出烧香，归位。茶头喝云：“不审!大众和南。”遇旦望点汤，鸣板集众，烧香、行汤，如常礼。”（引见《��续藏》第111册，521b。）】，但看来也并非善于“煎点”的高手。在这些吃茶的禅门清规里，如果把“茶”字改成其他食物，例如改成第一段引文中的“斋”字，仍然可以成立。这意味这些吃茶清规，不必专为吃茶而立； 也意味禅门中的吃茶礼仪，重视的是内在的禅修，亦即“心”的追寻，而非茶叶或水质的好坏，乃至茶壶的优劣等等外表的、仅仅和“术”有关的技巧。[唐]玄觉（665～713）《永嘉证道歌》，曾说：“行亦是禅，坐亦是禅，语默动静体安然。纵遇锋刃常坦坦，假饶毒药也间间。”【引见《大正藏》卷四八，396a。】这样看来，吃茶只是禅门行、坐、语默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一而已。无疑地，这是禅门茶道的特色。

　　然而，从仙厓义梵“心、术并重”的茶道标准来看，中国茶书的“重术轻心”固然不对，禅门清规的“重心轻术”，毕竟也是一种缺憾。把这一缺憾做完美弥补的，则是和禅门关系密切的一些日本茶师。

　　一般都把日本临济宗开宗祖师--荣西（明庵荣西，1141～1215），视为日本茶道的首倡者。荣西在仁安三年（宋孝宗乾道4年，1168年）和文治三年（宋孝宗淳熙14年，1187年），两度来到盛产茶叶的中国浙江天台山求法。并且随侍万年寺的虚庵怀敞，参究临济宗黄龙派的禅法。回国后，撰写《兴禅护国论》、《吃茶养生记》等名作。其中，《吃茶养生记》即是荣西禅师的茶道论书。该书基本上是陆羽《茶经》“重术轻心”的日本翻版，但却大篇幅加入“服桑木法”、“服桑椹法”、“服高良姜法”，乃至以阴阳五行说明医理等等和吃茶无关的内容。因此，与其说它是一部“心术并重”、茶道与禅道合一的茶书，不如说它是一部建立在中国古代医学和药学的医书【详见古田绍钦：《荣西·吃茶养生记》，[东京]株式会社讲谈社，1994年，401～416页。】。

　　在日本，“心术并重”、名副其实茶、禅合一的茶道，要到珠光（村田珠光，1423～1502）、绍鸥（武野绍鸥，1502～1555），乃至千利休（1522～1591）和千宗旦（1578～1658）祖孙二代，所建立起来的“侘数寄”茶道，才真正出现。

　　“侘数寄”又作“侘数奇”，那是热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境【元明芳：《禅与茶》，44页，曾引桑田宗亲：《茶道辞典》（东京堂，昭和31年），解释“侘（原作“佗”）：“佗这个字……系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足，认为已足够，没有求他心。这种人称佗茶人，有脱俗化的特处。”而在同书58页，则对“数寄”一词，做了底下的说明：“第一数寄就是爱好……尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系“又数寄心”之意，所以对和歌、俳句（原注： 日本式短诗以五、七、五字数所成）或是茶道寄心者即称“数寄”。第三即把数寄的寄当做奇，变成无法除开的奇数，不完整的东西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感……。还有第四即把数寄屋又称空屋，数寄系空的。”另外，有关珠光、绍鸥和利休所建立的“侘数寄”茶道，详见： 成川武夫《千利休：茶·美学》，玉川大学出版部，1983年，10页，48～51页，154～158页。】。九松真一《禅·美术》，曾列出禅门艺术的七种特质：不均齐、简素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂【 九松真一：《禅·美术》，思文阅，1976年，23～39页。参见吴永猛：《禅画欣赏》，[台北]慧炬出版社，1990年，185页。】。茶、禅合一的茶道，也是一种禅门艺术，自然合乎这七种特质。因此，把这七种特质，视为“侘数寄”的注释，应该是恰当不过的事了。被尊为日本“茶圣”的千利休，为了表达他那孤寂的“侘数寄”茶道，曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋（数寄屋）的理念：

　　一眼望去／　没有花朵／　没有着色的叶子。／　
　　海滩上 坐落着／　一椽孤寂的茅屋
　　在秋夜朦胧的／　微光下【转译自：Kakuzo Okakura，The Book of 　　　Tea，New York： Dover Publications，Inc.，1964，p.34.】

　　把这种“侘数寄”的茶道理想，发挥得淋漓尽致的，是千利休的孙子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禅同一味》五卷，阐明禅道和茶道之间密不可分的关系。第一卷的标题是：“茶事以禅道为宗”，并在内文说：“一切茶事所用，皆不异于禅道。”【下面有关千宗旦《茶禅同一味》的译文，皆转引自元明芳：《禅与茶》，53～93页。】开诿饕灞昃俨璧篮挽�道合一的基本理念。因此，对于点茶规矩的描述，也和前文《百丈清规》或《禅苑清规》中的描述，大体相同。例如：“托于茶事，求自性的工夫别无其他，只在主一无适，一心操作茶器进入三昧境地里。�?font size="2" color="#CC0000">【引文中的“主一无适”一词，译者元明芳，曾做这样的说明：“此处所提‘主一无适’即成为仅有唯一的，而一心进入三昧境。例如操作茶杓时彻头彻尾成为一根茶杓，自身完全变成一根茶杓后，要做到毫无自己的主体性地步才可。”（引见元明芳：《禅与茶》，66页。）其中，“三昧”是印度梵文samadhi的音译，乃禅定工夫的一种。】又如：

　　尚对放置器物，而要离手时，心思一点也不能松懈，而对其次要操作的器物，移转心思，无论到何处也要专注精神。如此而点的做法称为气续点【元明芳曾对“气续点”一词，做这样的解释：“‘气续点’，即是气的体质连续着的点茶意味，茶事绝不可以马虎行事。片刻都不能有松懈的心理状态。始终保持严肃，而且又是无心的动作。”（引见元明芳：《禅与茶》，67页。）】。……因此只管专心尽志勤练茶处的三昧修行为要。

　　然而，上引这两段注重禅（心），而轻忽茶（术）的“茶禅同一味”，还不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，应该是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禅同一味》一书当中，最具有平民化特色，而值得我们注意的，是有关茶具的描述：

　　禅茶之器物，并非美器，亦非宝器，更非旧器，而以圆虚清净之一心为器。此一清净为器，系禅机之茶也。以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一茶而购置无价之宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。……总而言之，不管也不该谈论器物的好坏。去掉善恶的两样邪见，于自己心中素求实相清净之器物。

　　引文说到“圆虚清净之一心”才是真正的清净的美器、宝器。千宗旦似乎特别重视“圆虚清净”和“一心”； 因此，《茶禅同一味》对于“一心”有这样的解说：“一心之器，并非人的作为陶铸之事物，系天地自然之器也，故具足阴阳日月，森罗万象……。”而对于“圆虚清净”，则有下面的解释：

　　不断奋起勇猛心悲切尽禅茶工夫，即能免王者的牢狱，死后关闭三途之门户，必定能升天得道。有如此成就者，谓之天地同一，圆虚清净之宝器。亦把此称做禅茶之机。古瓯陈器，非凡的奇玩，与之相比又有何价值可言。

　　无疑地，这种茶具观，乃是从无形的、形而上的“心”，亦即禅道的观点，来阐释有形的、形而下的茶具。

　　千宗旦的茶具观，显然来自他的祖父--千利休。千利休《茶汤百首》中，曾有这样的一首： “持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。”【转引自元明芳：《禅与茶》，23页。】　另外一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要! 真正的（茶）道不需要它。”【转译自：Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，p.60.】　而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说： “茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵（原注： 研磨用的器物），也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”【转引自元明芳：《禅与茶》，82页。】　由此可见千利休和千宗旦具有相同的茶具观。千利休和千宗旦的茶具观，对那些热中茶具好坏、贵贱的人来说，着实具有暮鼓晨钟、振聋发聩的功效。也许，从这种茶具观，正好可以看出千宗旦之所以被后人呼为“乞丐宗旦”【“乞丐宗旦”一词，乃相对于“姬宗和”一词。宗和，即金森宗和（1584～1656），其茶风以奢华见称，和千宗旦的简朴正好相反，因此而有“乞丐宗旦，姬宗和”的说法。千宗旦之所以赢得“乞丐宗旦”的美名，除了因为茶风简朴之外，还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。（详见多田侑史著、罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，118～122页。）】的原因吧!

　　“侘数寄”的茶道理念，最感人的，还不在茶具这种特定器物的平民化，而在强调整个煎点过程的平凡无奇； 无疑地，这是前述九松真一所谓的禅艺术的“简素”和“自然”。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。”【转引自元明芳：《茶与禅》，18页。这道短歌后来被改为：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用时即须求了解其根。”（同前引）可谓画蛇添足，韵味全失--失去原歌平凡自然的“侘数寄”特色。】　还有一次，有人问他有关茶道的秘密，他回答说：“你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你（在茶屋里）安排花木，就如（它们）正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其他秘密。”【转引自兰丝·罗斯著、徐进夫译：《禅的世界》，190页。】　千利休还针对这个问题，吟咏了下面的诗句：

　　茶汤只此而已：／　首先把水烧开，／　接着将茶注入，／　而后适度饮之，／　须知全在这里【转引自前书，191页。】。

　　而当千利休吟咏这首诗歌之后，问话者略带轻蔑地表示这样的吃茶法，他早就知道的时候，千利休正色地说：“如果有人已经熟知此道，我乐意拜他为师!”【转引自前书，191页。】

　　千利休这些话，让笔者想起鸟巢道林禅师（741～824）和唐朝大诗人--白居易之间，具有异曲同工之妙的一段对话：

　　（白居易）又问：“如何是佛法大意？”（鸟巢禅）师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道!”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”白作礼而退【《指月录》卷六《鸟窠道林禅师》； 引见《��续藏》第143册，125a。】。

　　千利休的崇尚简素、自然和平凡，还可以从下面这则逸事看出来【下面有关千利休的逸事（包括两首诗歌），皆见多田侑史著、 罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，126页。】。

　　“侘数寄”茶道，往往和日本传统文学里的和歌、俳句有关【参见前揭元明芳：《禅与茶》，44页。】。在日本茶道中，流传着下面这首口诵短歌：

　　留心细看，啊!／　那秋天原野草丛间　／　不正野花纷然【这首茶道中的口诵短歌，和下面这首俳句集--《续虚栗》所收录的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，实有同工异曲之妙：“细看下，荠花绽开篱墙根。”（转引自：多田侑史著、罗成纯译：《数寄： 日本茶道的世界》，126页。）】。

　　对于这首平凡无奇，但却意趣盎然的口诵短歌，《茶汤古事谈》曾有下面的记载： 千利休的师父--武野绍鸥，某日，正在教导千利休有关“路次”【原注：“即露地，草庵式茶园之庭园。”】的道理时，曾以上面这首口诵短歌为例，说了下面的几句话：

　　古人谓要体会此歌，若是如此，则作此歌者必嫌路次内有开花之木。……恐来客不赏席中之花，故不在路次上植开花之木。

　　“路次”，在千宗旦的《茶禅同一味》里，名为“露地”，乃草庵式茶屋（数寄屋）所在的周围庭园。前文说到千利休为了表达他那孤寂的茶道理念，曾作有一首诗歌：“没有花朵／　也没有着色的叶子／　……／　一间孤寂的小屋／　坐落海滩上。”这不正和绍鸥所说“不在路次上植开花之木”的本意相契吗？

　　然而，千利休的路次理念，决不只如此。他之所以强调在路次中“没有花朵，也没有着色的叶子”，不只是要我们“赏席中之花”，而且是要我们赏路次中草丛里纷然绽放着的自然界的野花。千宗旦《茶禅同一味》里，曾把“露地”定义为：“脱离一切烦恼，显露真如实相之故，谓之露地。”【转引自元明芳：《禅与茶》，89页。】在前往茶屋（数寄屋）品茗的半途中，徐徐而行地走过素朴的庭园（路次、露地），庭园中，没有华丽名贵的建筑，没有灿烂缤纷的花木，却怡然自得地欣赏着自然界中的野花、野草，而达到断除一切烦恼、体悟真如实相的目的； 这是千宗旦对于“露地”的看法。相信，这也是他的祖父千利休对于“路次”的真正理念【千利休曾作有一首诗歌，说到他对路次或露地的理念，值得我们注意：“?font size="2" color="#CC0000">花园小径!／　远离无常的世界／　仅为我们留下了道／　此时何不抖落／　心中的尘埃？”（转译自： Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，p.60.）这首诗歌，和千宗旦对于露地的描述，可谓具有异曲同工之妙。】。

决定

二、从“平常心是道”到“吃茶去”

　　然而，毕竟“侘数寄”的日本茶道，和中国禅门清规一样，太过重视禅门规矩，以致束缚了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条，彻底解放出来，要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。

　　“平常心是道”的首倡者是唐朝的马祖道一禅师（？-788），《景德传灯录（卷28）�陆�西大寂道一禅师语》，曾对他的禅法，做了底下的描述：

　　江西大寂道一禅师示众云：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡，无圣。……只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道……。”【引见《大正藏》卷五一，440a。】

　　从引文看来，所谓“平常心是道”，是指一种在日常生活的行、住、坐、卧当中，内心保持平静（无造作、无取舍）、平等（无断常、无凡圣），而不刻意修行的禅法。唐·宗密（780～841）《圆觉经大疏钞》卷三，也曾对马祖道一的这种禅法，做了详细的描述：

　　《疏》有“触类是道而任心”者……沙门道一……大弘此法： 起心动念，弹指磬咳扬扇，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴、造善恶、受苦乐，一一皆性。……又云：“……扬眉动睛，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事。”故云“触类是道”也。言“任心”者，彼息身业养神（原注： 或云息神养道）之行门也。谓不起心造恶、修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。……故云：“但任心，即为修也。”【引见《��续藏》第14册，557a～b。引文中的《疏》，指宗密《圆觉经大疏》。】

　　引文说到马祖道一的禅法特色是“触类是道而任心”； 那是由“触类是道”和“任心”这两个概念所组合而成的。其中，“任心”就是前文所说的“平常心是道”，亦即“不起心造恶、修善，亦不修道”的禅法。而“触类是道”，则是这种禅法背后所预设的哲理。

　　“触类是道”一词的字面意义是： 接触到的万类（起心动念、弹指磬咳扬扇，乃至笑欠等），全都是至高无上的禅道。这是基于“佛性”遍于一切处（遍于万类）的道理，而推衍出来的禅法。

　　由于每一个人都活在万类当中，因此，每一个人的每一个动作，哪怕一时所起的恶心，也全都是禅道。既然这样，又何必刻意去修道？只要“任心”（放任自己的心性），就是修道。马祖道一的“平常心是道”和“触类是道”的禅法，影响后世很深，后世许多禅师都有相关的问答和阐述。例如，道一的弟子南泉普愿（748～834），就曾和他的弟子赵州从谂（778～897），有下面的问答：

　　（赵州从谂）异日问南泉：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”（赵州从谂禅）师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟向时，如何知是道？”南泉曰：“道不属知、不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪!”师言下悟理【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》，引见《大正藏》卷五一，276c。】。

　　在这里，南泉向他的弟子赵州说： 禅道既不是“妄觉”的“知”，也不是“无记”【无记：无法分辨善恶、是非、大小、长短等事物的意思。世亲《阿毗达磨俱舍论》卷二，曾解释说：“不可记为善、不善性，故名无记。”（引见《大正藏》卷二九，7b。）】的“不知”。南泉继承了师父道一的禅法--“任运自在”（任心）而又“不修道”，因此对赵州说：“拟向即乖。”（刻意修道即乖离所修之道。）

　　对于南泉和赵州师徒的这段问答，[宋]无门慧开（1183～1260）《无门关·平常是道》，曾做了这样的“评唱”：

　　无门曰：“南泉被赵州发问，直得瓦解冰消，分疏不下。赵州纵饶悟去，更参三十年始得!”颂曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪； 若无闲事挂心头，便是人间好时节。”【引见《大正藏》卷四八，295b。】

　　无门慧开的“评唱”，最值得玩味的是他的四句颂。它告诉我们，只要“无闲事挂心头”（平常心），那么，任何时地都是修道的好时节。

　　赵州从谂既然是马祖道一的徒孙，那么，他的禅法，和“触类是道”以及“平常心是道”的禅法，自然有密切的关联。下面就是一个和“触类是道”相关的例子：

　　时有僧问：“如何是祖师西来意？”（赵州从谂禅）师曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》，引见《��续藏》第143册，252a。】

　　在这则有名的公案里，“祖师西来意”（达摩祖师从西域来中国的意旨），不过是禅道的象征或代名词。因此，禅僧实际所问是：“什么是禅道？”而赵州的回答则是：“庭院前面的那棵柏树，就是禅道。”禅僧以为赵州拿外在于心灵的“（外）境”，来胡乱搪塞； 因此抱怨说：“请不要拿外境来回答我。”于是，赵州答应不以外境作答，要求禅僧重问一次。当禅僧重问“什么是禅道？”时，答应不再以外境作答的赵州，却仍然回答说：“庭前那棵柏树子，就是禅道!”

　　原来，依照“触类是道”的禅法，内心深处最为秘密、珍贵的禅道，就是外在于庭院里的柏树子等万类。依照“佛性”遍一切处，或“三界唯心”【这是中国禅宗所宗重的四卷本《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）当中的经句。（详见《大正藏》卷十六，489c。）经句中的“三界”，是指欲界、色界和无色界。佛门中，把全宇宙区分为这三界； 所以，“三界唯心”的意思是： 全宇宙（中的万类）都是唯心所造。】的道理，外在的“境”即是内在的“心”，二者并无区别。这是赵州一再以“庭前柏树子”作答的原因。

　　赵州是“触类是道”的继承者，自然也是“平常心是道”的继承者。这从下面的例子，就可看出来：

　　僧问：“学人迷昧，乞师指示。”（赵州从谂禅）师云：“吃粥也未？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去!”其僧忽然省悟【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》，引见《大正藏》卷五一，277c。】。

　　在这里，我们看到吃粥、洗钵这种平常的事情，就是修习最深澈的禅道。湛堂准禅师，曾为这则吃粥、洗钵的公案，写了下面这首文字浅白但意趣深远的诗歌：

　　之乎者也，衲僧鼻孔，大头向下。
禅人若也不会，问取东村王大姐【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》，引见《��续藏》第143册，252a。】!

　　诗歌中的“之、乎、者、也”，原本是指深奥难懂的古籍，现在则象征深奥难懂的禅道。而“衲僧鼻孔”，字面的意思是： 出家僧人的鼻孔； 但在这里，也是指深奥难懂的禅道。一般人视为深奥难懂的禅道，实际上则是最平常的事物；这就像衲僧鼻孔的大头（鼻头）向下一样的平常简单。如果连这样平常简单的道理都不知道，那就去问东村的王大姐吧! 把深奥难懂的禅道，拿去问东村王大姐；这意味深奥难懂的禅道，只不过是一个，连村姑村妇都知道的平常道理罢了。

　　在赵州禅师“平常心是道”的禅法里，吃粥、洗钵固然是最高深的禅道，吃茶又何尝不是! 下面这个有名的例子，正是要诠释这个意旨：

　　（赵州从谂禅）师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去!”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去!”后，院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应：“诺!”师曰：“吃茶去!”【同上书，253b。】

　　在这个例子里，上则公案中的“吃粥”、“洗钵”，被改成“吃茶去”，但其中所要阐述的“平常心是道”，则是完全相同：曾到赵州（所居住之）观音院的禅僧，赵州叫他吃茶去；不曾到观音院的禅僧，赵州也叫他吃茶去。而那个因为好奇而发问的观音院院主，赵州也叫他吃茶去! 这就是赵州禅师建立在“平常心是道”这种禅法上的“赵州茶”【吃“赵州茶”，后来在禅门中成为一则有名的公案。《续指月录》卷二，就曾有这样的记录：“（石鼓希夷禅师）上堂，举南泉曰：‘文殊、普贤，昨夜三更，起佛见、法见。每人与三十棒，趁出院也!’赵州曰：‘和尚棒，教谁吃？’南泉曰：‘且道王老师（南泉俗姓王）过在甚么处？’赵州礼拜而出。颂曰：‘春风吹落碧桃华，一片流经十万家。谁在画楼沽酒处？相邀来吃赵州茶。’”（引见《��续藏》第143册，814b～815a。）】。在赵州禅师看来，“吃茶去”和“吃粥”、“洗钵”一样，都是最好的禅修法门。

　　这样看来，吃茶，和吃粥、洗钵一样，只是修习禅道的方便手段之一。吃茶固然可以成为禅门中最严肃的修习工夫； 但这种工夫，也可以随时弃而不用。像这样，不拘泥于茶叶、茶具的好坏，不在意煎点工夫的优劣，也不执着于吃茶的有形方式（礼仪），甚至连吃茶这件事情都可以“放下”的禅道，才是真正的“茶禅同一味”。日本禅僧东岭圆慈，就曾记录一则合乎这一精神的禅门故事：

　　举王太傅入招庆煎茶，时朗上座与明招把铫，朗翻却茶铫，太傅见，问上座：“茶炉下，是什么？”朗云：“捧炉神。”太傅云：“既是捧炉神，为什么翻却茶铫？”朗云：“仕官千日，失在一朝。”太傅拂袖便去。明招云：“朗上座吃却招庆饭了，却去江外打野[木+埋]!”朗云：“和尚作么生？”招云：“非人得其便。”雪窦云：“当时但踏倒茶炉。”【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五，引见《大正藏》卷八一，613c。引文一开头的“招庆”，是禅寺的名字。】

　　在这则被称为“王太傅煎茶”的公案当中，我们看到茶（铫），乃至整个煎茶、吃茶的过程，都只是禅修的一部分。依照前文所引禅门各种清规看来，吃茶在禅门中原本是重重限制、规矩严厉的礼仪； 但在这里，却表现出不拘形式、活泼自在的洒脱风格。像这样的例子，在宋朝以后所刊行的禅门语录当中，随处可见。

　　最值得注意的是，上段引文后面，还附有一段注解，一方面说到禅门吃茶的严厉规矩，另一方面也说到这些规矩背后的真正精神：

　　茶道有本、末、中之三节。本者，成人也。人各皆散乱、粗动器耳；故以恒事，自然教定。……是以灼点茶，论亲疏焉耳。主有五事： 一、扫室； 二、居物；三、改具； 四、点茶；五、接客。作客有五： 一、进室； 二、着座； 三、改衣； 四、吃茶； 五、彻物。夫人精炼平生，作用自清，是曰成本。参详宗旨，至沩仰理，是曰成末。通达事理，物物无惑，是曰得中道之理。凡得三义、通十道，则可谓究尽茶道之要【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五，引见《大正藏》卷八一，613c～614a。】。

　　引文一开头就指出茶道之“本”，乃在“恒事”（指茶道）【“恒事”一词的意义不明，大约是指恒常之事。而在目前这段引文里，则明显是指茶道。】，“自然”地“教”导那此内心“散乱”、“粗动”的人，有关禅“定”的工夫。紧接着，说到茶道中，主、客之间所应遵循的“十道”（主、客各五道）。然后说到透过内心的思惟，“参详”（参究）“沩仰理”【沩仰，指中国禅门“五家七宗”当中的沩仰宗。本段引文原本属于“第四沩仰宗明作用论亲为旨”的标题之下。（详见《大正藏》卷八一，612c。）因此才有“参详宗旨，至沩仰理”的句子。】的“宗旨”，即是茶道中的“末”。而茶道中的“中（道）”，则是透过茶道的禅修，达到“通达事理，物物无惑”的解脱状态。

　　在一般的中国茶书里，引文所提到的主客“十道”，乃是重点所在； 但在禅门当中，由于吃茶只是各种禅修方式当中的一种，因此，禅茶的重点除了“十道”之外，本、末、中等“三义”才是中心所在。这是引文最后，之所以强调“凡得三义、通十道，则可谓究尽茶道之要”的原因。

决定

三、 结语

　　日本茶师，大都和中国茶师一样，出身于贵族，或为贵族服务【例如千利休就是丰臣秀吉的家臣。丰臣秀吉爱好茶道，受到千利休的深刻影响。后来千利休得罪丰臣秀吉，因而被赐死。（详见成川武夫：《千利休：茶·美学》，104～134页。）】。但是，和中国茶师不同的是，他们大都和禅门具有深厚的因缘。山上宗二（千利休高足）《山上宗二记》，曾说：“茶汤出自于禅宗，因此要修僧人之行。珠光、绍鸥皆系禅宗人。”【转引自元明芳：《茶与禅》，19页。】事实上，村田珠光拜一休和尚（一休宗纯，1394～1481）为师，武野绍鸥拜大林和尚为师，千利休则拜古溪和尚为师【同上书。】。也许因为这样，日本的茶道才会发展出深刻的吃茶哲学。

　　而在中国，茶书的作者，少有和禅门相关者【陆羽恐怕是唯一的例外，他在禅寺长大，后来又和皎然禅师交好。然而，禅寺对他的影响并不深刻。依照郁愚《茶事春秋》（[台北]世界文物出版社，1990年），11～12页的说法，陆羽虽在龙盖寺智积禅师的教养下长大，但“智积教他学习佛经，他不喜欢，偏好孔孟儒家的学说，而且对智积作言词上的反驳”，“于是就逃出龙盖寺”，在一个戏班子里当编剧，宁愿和优伶生活在一起。】。　因此，他们之所以撰写茶书，目的不在阐述修心养性的道理，而在细说如何泡出好茶。即使到了宋代，吃茶文化由儒家所主导【廖宝秀：《宋代吃茶法与茶器之研究》（[台北]国立故宫博物院，1996年），102～103页，曾针对[南宋]审安老人《茶具图赞》一书里面所列茶具名称，做了一番考察，发现宋代领导吃茶文化的，以“士大夫、文人的儒者阶层”为中心。】，但也不曾开展出一套以宋代儒学（理学）为中心的儒家茶道。有关这点，只要检阅宋代刊行的茶书，即可证明。

　　中国茶道，曾经激发出无数浪漫美妙的诗歌和艺术【朱自振、沈汉：《中国茶酒文化史》，第九章《清馨烂漫的茶叶文学艺术》，曾讨论了和茶有关的中国文学艺术，包括诗、词、茶叶歌曲、竹枝词、谣谚、神话、传说等。请参阅。】，也曾经吟咏出令人回味不尽的片段哲思【例如陆羽《茶经·一之源》：“茶之效用，味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”又如宋徽宗《大观茶论·序》：“然茶之为物……聚山川之灵性，洗胸中之积滞，致清和之精气，则非老幼所得而知，至其冲澹、简洁、高尚、雅静之韵致，亦不宜为骚乱之时代所好尚也。”（引自张迅齐：《中国的茶书》，12页。）】；但却不曾像日本那样，开展出深刻、广大而且感人的吃茶哲学。这不能不说是中国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼，也许只有聊备一格的禅门茶道，才能稍稍弥补于万一了!

　　[杨惠南，1943年生，台湾台中清水人。现为台湾大学哲学系教授，博士生导师，东吴大学哲学系兼任教授，法光文化研究所兼任教授、华梵大学东方文化研究所兼任教授，中国文化大学哲学系兼任教授。发表有《龙树与中观哲学》、《佛教思想发展史论》、《当代佛教思想展望》、《禅史与禅思》、《印度哲学史》、《禅思与禅诗》等著作。]