侠、盗“变脸”一窥

困哉

侠、盗“变脸”[1]一窥
                            -- 侠文学中背反现象探微
                  
提 要：在中国社会文化构成中，侠文化是一种不可忽视的因素。在这种文化与中国传统主流文化相反相成的亚文化中孕育而生的“侠”在本质上不可避免地具有两面性。侠与流氓、盗匪的紧密结合、相互转化，成了侠文学中富有深意的背反现象，也是中国历史中一个极为寻常而耐人寻味的社会现象。本文试图就侠文学与中国传统社会文化的关系，对这一问题作一初步的探讨。

    历史上对“侠”的评价大抵分成两派：以韩非子、班固等为代表的抑侠派和以司马迁、李德裕等为代表的扬侠派。这两派各执一面，争吵不休。当“侠”的身影出没在文学幻设的“江湖”中，“侠”似乎安分了不少，因而也赢得了更多的赞誉；而时人对“侠”更是赞不绝口，大有“一统江湖”之势，似乎缺乏一种应有的理智。其实，“侠”从诞生之日起就不可避免地具有两面性：当其恪守替天行道、济困扶危、行仁仗义的侠义价值原则时，可以称作“侠”；而当其不恪守这一价值观时，实际就是武装的流氓甚至盗匪：流氓或强盗正是侠之末流。侠与盗的这种“变脸”，在侠文学中也极为常见。侠与流氓、盗匪的紧密结合、相互转化，不光是一个怪异的文学现象，也是中国历史中一个极为寻常而耐人寻味的社会现象。然而，人们更多地是看到“侠”光明的一面而漠视了“侠”黑暗的一面。这种思想上的盲视，有着深远的社会文化遗传。因为：
   “侠”作为一个特殊的群体，其精神，有着丰富的社会学内涵和文化意义，可以说两千多年来，这种精神一直流在我们民族的血脉里，与正统的文化道德观念相对抗着；也可以说，侠文化是相对于中国正史文化的某种亚文化，正破坏和消解着正统的社会价值准则。但这种“亚文化”在很大程度上与社会体系的正面价值相反相成、彼此支撑。在沉闷阴暗的正史文化的天空下搭建一方“笑傲江湖、快意恩仇”的文化舞台，以供民众肆意宣泄着积压过多的“力比多”。这两极结构成了专制制度下人们安身立命的跷跷板，可以机动地保持身心平衡。本文试图通过对侠文学的考察来管窥这种背反现象背后的文化成因和社会内涵。

                     一、侠、盗“变脸”现象举隅及个案分析

    荀悦《汉纪》卷十有云：“游侠之本，生于武毅不挠；久要不忘平生之言。见危授命，以救时难而济同类；以正行之者谓之武毅，其失之甚者致为盗贼也。”可见荀悦已注意到侠、盗的“变脸”：恃武横行之人若不走正道，即由侠客变为盗贼。
    在《游侠列传》里，司马迁曾提及“侠”的四种名目，分别是：布衣之侠、乡曲之侠、闾巷之侠、匹夫之侠。如汉初之朱家、郭解、田仲、剧孟等等，均属于民间游侠，其人或“以躯借交报仇”；或“所藏活豪士以百数”；或“天下骚动，宰相得之若得一敌国”；或“天下无贤与不肖、知与不知，皆慕其声”云云。其实，郭解诸人“少时阴贼”、“睚眦杀人”，有失仁侠之道，不足为道。而班固作《汉书•游侠传》，则以信陵、平原、孟尝、春申四君“竞为游侠”，即后世所谓“卿相之侠”（借钱穆语），置于传首，以此抑制民间游侠，颇能说明问题：侠分二途，江湖之侠和庙堂之侠；江湖与庙堂的力量变化，使侠不得不具备多重人格来适应复杂多变的社会。试看司马迁为“四豪”立传：论平原君赵胜，则“利令智昏”；论孟尝君田文，则“好客自喜”，一怒而灭县；论春申君黄歇，则“当断不断，反受其乱”，卒以弄虚造假而贾祸杀身；凡此，与武装的盗贼无异。
    从众多侠义小说的旨趣可知，其中固不乏描写豪杰、义士行径者，然而以盗为侠者亦不在少数；更多的则是一些非侠非盗而武技神奇的中间人物及冷血杀手，也昂然混迹其内。唐豪侠小说中如裴铏《聂隐娘》、沈亚之《冯燕传》、段成式《僧侠》、《京西店老人》、《兰陵老人》、皇甫氏《嘉兴绳技》、《张仲殷》、康骈《潘将军》、《麻衣张盖人》等，或卖弄武技，故神其说，或滥杀无辜，草菅人命，均未见行侠事迹。李公佐《谢小娥传》、皇甫氏《崔慎思》、薛用弱《贾人妻》等，皆为报冤仇不择手段，“杀子绝念，断其所爱”，全无人性可言！其冷酷无情，虽禽兽、盗贼亦不能过。仗剑以求公道的，总归只是一小撮，杀人作恶者中，却又以“练家子”居多，“满纸杀伐之声”（金庸语）的新派武侠小说姑且不论，即便是人人称道的《水浒传》中李逵劫法场，抡起板斧排头砍去，据鲁迅揭发，首先砍的却是无罪的看客，万世敬仰的武都头为报大仇，血溅鸳鸯楼，竟杀死张都监一家十五口，《无双传》中的左押衙行侠，却也冤杀十余人；又如《太平广记》所列“豪侠”类目，即有泰半是滥用侠名者，可概其余。[2]
   “侠”是对人世不平的呐喊，但用来解决这种不平的手段，却往往以暴易暴，以杀止杀。贯穿在大多数武侠小说当中的，其实就是一种“谁的拳头硬谁就有理”的强盗逻辑。我行我素、快意恩仇竟然成为了行侠的标准。这是“两难”的局面：侠客既会破坏旧有社会秩序，使社会产生混乱；又可以将个别人从不公平的“法律”中拯救出来；究竟，侠客应该肯定还是否定？有没有一种“可能的侠客”，既不会破坏社会秩序，又在必要时可以拯救社会的呢？在历史上，已证实了只是一个梦想，曾经在历史上出现的“侠客”，多半和现今的“黑社会”类似，连司马迁极力称赞的“侠客”郭解，所做的也免不了是偷挖坟墓、印制伪钞、拦路抢劫的勾当。
    若以今人的眼光苛求之，连供奉在历史神龛上的“英雄们”也难逃其疚。史可法扬州御清，可谓“为国为民，侠之大者”（金庸语），但是他有没有想到，扬州十日中无数的亡灵是否也和他的侠义心肠有些许联系？诸葛武侯运筹帷幄，苦心经营刘室江山，亦可算侠之代表，但他又想没想过，为了他鞠躬尽瘁，死而后已的名声，妄动干戈又造成多少人的家破人亡；虽博得了“智绝”的无上称谓，却被后人讥为“多智慧而近乎妖”（鲁迅语）。墨子说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。”[3] 道理似乎是很明白的了，然而拿这道理去套“创造历史的伟人”，却显得格格不入。可见存在着两种“义”理，适用于两个不同的阶级。“一将功成万骨朽”，所谓的“英雄”正是踩着如山的尸骸走上祭坛。被讥为“蚁民”的民众也乐得烧香拜佛，以求做稳奴隶。
    为了更清楚地揭示侠、盗“变脸”的把戏，下面就“三言二拍”中不大醒目的两篇《神偷寄兴一枝梅》和《宋四公大闹禁魂张》细论之：
    且看被誉为“侠盗”的宋四公一伙人是怎副模样：宋四公在行窃张员外府时杀死一个妇女，药死两个狗子，迷晕五个男女，饱餐一顿之余方“觅了他五万贯锁赃物，都是上等金珠，包裹做一处”，题诗留名之后逍遥而去。遇见赵正装扮的美貌少妇则要“抱一抱，撮一撮，拍拍惜惜，把手去摸那胸前道：‘小娘子，没有奶儿。’又去摸他阴门，只见累累垂垂一条价。” [4] 此胆大妄为之举，够有“侠”者风范。赵正、侯兴等人更甚，侯兴夫妇开黑店，劫财害命，杀害旅客，用人肉当馒头馅，赵正投身店中，知其勾当，李代桃僵，令赵正的亲生儿子残死于双亲之手，种种技俩，令人发指。欺负弱小，草菅人命，让他人生命屈从于自己的意志，以别人的痛苦为乐，也真亏了这班“大侠”做得出来。偶发慈悲，即可博得“济困扶危”的美誉；陷灾嫁祸，又收一石二鸟之效（既可逍遥法外，又可赢得“反抗恶势力”的革命家称号），何乐而不为，难怪时人趋之若鹜，崇拜有加，就连作者也心神迭宕以赞叹的笔调极写其偷技高超、工于心计。或因事发端、兴风作浪，或奸诈百出、欺压善良，或钻缝觅隙、借机牟利，或勾结权要、横行一方，种种丑态在世人熟知的“三言二拍”中层出不穷，言者乐乐其道，听者安然受之，好一派其乐融融的社会景观。
    宋四公之流是无原则的市井流氓，“侠”的外衣披戴于身，如身着夜行衣，可掩人耳；懒龙则是有原则的侠盗，恪守侠义价值原则，是为了爱惜羽毛，“侠”成了他的贴身内衣，时刻规范着他的行为。
    盗亦有道，懒龙的处事原则是：“不肯淫人家妇女，不入良善与患难之家，许了人说话，再不失信。亦且仗义疏财，偷来东西随手散与贫穷负极之人。” [5] 如此作为，果然义声赫然，所到之处，“人多倚草附木，成行逐队来皈依他”。但也有违背原则的时候，如潜入一户人家取橱中衣服，入一织纺人家盗窃，到一家衣铺里盗衣。这些人家小本经营，赚的是血汗钱，对他们下手，于心何忍？细心推究，可知：“偷”是他博得侠名的阶梯，“名至实归”之时，自然可以不为名声所累，想出手时就出手，况且还可以用捞到的银子去换回好名声，而劫富济贫、仗义疏财，则是他小农意识中的平均主义使然，按其话说是“正所谓损有余、补不足，天道当然，非关吾好义也” [6]。懒龙身处专制社会到最底层，体味世间百态，百般权术尽收眼底，自然可以无师自通，其高超偷技与聪慧心智夹道而行，手到擒来，不在话下。
    虽说“英雄莫问出处”，然而细究懒龙的神秘出身亦可见中国传统文化中阴性心理的端倪。懒龙的出生极具神秘色彩，文中交代：“其母村居，偶然走路遇着天雨，走到一所枯庙中避着，却是草鞋三郎庙。其母坐久，雨尚不住，昏昏睡去。梦见神道与他交感，归来有妊。满了十月，生下这个懒龙来。” [7] 懒龙是其自号，这一绰号十分传神，文中形容他的身体行径“柔若无骨，轻若御风。……出没如鬼神，去来如风雨” [8]，与龙之称谓非常相配。中国神话中龙都会吞云吐雾、七十二变，精于权术。龙的形象实际上并不存在，不过是国人自身品质的神话化。中国文化就其本质而言是种母性文化，极具阴柔之美，也只有在这种文化传统中才会创造出“龙”这一神乎其神的形象，并视之为图腾；而炎黄子孙向来以龙的传人自居，自然也就颇得龙之秉性。这种民族文化基因代代相传，它潜伏在人性的暗处，犹如幽暗迷离的鬼火，支配着强者狂暴地施虐于无辜的灵魂；被侮辱被损害的弱小者如遭了鬼的道儿无从反抗。感灵而孕，则是为抬高祖先或君主的身价而惯用的伎俩，用此来说明懒龙的出生，是否预示着朝廷间争权斗势的闹剧在民间也大有市场？
    无独有偶，侠自诞生之日起就把与剑联系在一起，史书多以“带剑者”、“私剑之士”来称呼“侠”者，后世更是将“剑侠”连称。在古代的典籍文献中，只有剑这一古兵器，常有变形升飞之类传说的记载。而且，这类变形，还往往跟龙的形象有关。据考证，蛇一龙一剑是同源自亘古的“原型”系统。在古代社会，剑与龙常常被认为能互相化育、合为一体的。侠与剑的这种密不可分的关系，暗示着它作为先秦剑崇拜心理载体的独特社会角色。把侠这一社会群体从母胎中催生并凝聚起来的，恰是普遍的剑崇拜心理所体现的我们远祖对强权崇拜的潜在心理因素及嗜血本性[9]。

                           二、中国人侠义观念的形成及演变

1.“侠”之何谓？      
   “侠”一词最早见于《韩非子五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”又云“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁。”其《六犯》亦云：“行剑攻杀，暴傲之民也，而世尊之曰廉勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。”文中“游侠”、“私剑”并称，后世关于“侠”的观念在此以露端倪，其后司马迁为游侠作传时也以韩非子此说为开篇，“侠”的轮廓渐趋清晰：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”[10]。班固虽袭《史记》体例作《游侠传》，可在《汉书·司马迁传赞》中已批评其“序游侠则退处士而进奸雄”；东汉以后游侠不再进入正统史家的视野。《说文解字》对“侠”是这样解释的：“侠，俜也，从人夹声”。段注：“荀悦曰：‘立气齐，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠。’如淳曰：‘相与信为任，同是非为侠。所谓权行州里，力折公侯者也。’”韩非子荀悦之流作为正史文化的代表，其搭建的上层建筑自然要服从于统治阶级的长治久安，认为“以武犯禁”的“德之贼”就是“侠”。何谓“以武犯禁”？目无法纪、拉帮结派、打架斗殴、争强好胜是也。这种“侠”，在统治者的眼里已与流氓、盗匪无异。而《说文解字》对“侠”的释义更倾向于民间的解释：“侠”的本质是“任”和“侠”，即具有“相与信”、“同是非”的特性，行为上则表现为“权行州里，力折公侯。”司马迁对“侠”先抑后扬，笔尖流淌着同情，是因为司马迁本是个拥有真性情浪漫惜才的人，经历李陵事件后忧愤续写《史记》，而《游侠列传》、《刺客列传》就是此心境下的成品，下笔时在字里行间隐含对当朝武帝的疑惑，对正统义理的质疑；很可以说，他是藉“游侠”、“刺客”列传点出他对正统王朝义理的疑惑，渴望着侠世界的另一种义理，而这种“义理”只是关于乌托邦的图景，一旦引入现实就大为变样。值得注意的是，司马迁整个人的特质，显然受道家的自然主义影响，要比儒家思想影响更重。从史记以来，书写“侠”的文人，多多少少都踩踏了与司马迁类似的人生。
    侠的产生，一开始就具有“庙堂”与“江湖”的双重色彩。[11] 根据历史的记载来看，从战国到汉初的侠，与朝廷政治有密切的关系，参与了不少政治斗争。而朝廷对他们的态度，只要不起来造反，也乐得相互倚重。自由的江湖风气是战国群雄并起的自由政治风气的产物，没有统一的庙堂，也没有统一的江湖，你这个国家容不下我，我可以跑到另外一个国家去，侠而称“游”，便是由侠这种不固定的特点而始。这时的江湖和庙堂，还是互相利用、转化的成分多，冲突、对立的成分要少些。同时，当时那种自由的入仕风气，侠的江湖几乎成了庙堂卿士的后备基地，江湖之侠的行为也带有很浓厚的和庙堂几乎分不开的政治化色彩，而非后世武侠小说中的纯粹江湖化（纯粹江湖化是武侠小说“写梦”“圆梦”的需要，下文另有论述）。但到了专制时代，逐渐有了统一的庙堂，社会上的各种对立关系逐渐简单和明晰起来，形成较为单一的“庙堂--江湖”的对立关系，侠的江湖也以一个不自由的处境在历史中艰难、坎坷地行进着。
    及至唐代，随着中央集权的进一步加强，江湖上的任意闯荡的“侠”不仅受到来自庙堂的那种严酷的压抑，更是从意识形态上对“侠”的涵义加以改造和规范，以此向正统王朝义理靠拢。侠本属游民，义气相投，以死为报。所以有些侠，后来会作了刺客，不惜为其主子牺牲性命，原因在于“士为知己者死”的感恩图报，而这种心理源于“士不遇”的社会文化心理的积淀。也就是说，侠产生后没多久，于正统王朝义理之外又分化出一种与之相对的义理，这“义”指向于个人恩仇而置法纪于不顾。侠成了害群之野马，非得再驯化不成。所以李德裕在《豪侠论》中这样规定：“夫侠者，盖非常人也。虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成。”明确指出了“侠”的一个最基本的特征--义。《礼记·中庸》曾说：“义者，宜也”。而《说文》则曰：“宜，所安也。”“义”就是“宜”，就是“所安”。从字源学上看，“宜”即“俎”，其义或为祭礼，或为动词“杀”。而且，祭礼在远古时期最终还要落实到“杀”上（比如宰杀牲畜以待祭）。由此可见，“义”既是以杀止杀以求“所安”。
    于是乎，更多的翩翩侠影从历史舞台上退幕，躲进了李白的《侠客行》中，涌现了一大批武侠传说，其中的人物如虬髯客、红线、聂隐娘、昆仑奴、管万敌、潘将军、无双、谢小娥、荆十三娘、僧侠等，对后代的武侠文学创作形成了很大的影响。及至后来侠义公案小说的出现，侠与清官联袂演出登台献艺，“侠”作为一种社会文化现象，一种精神和美好愿望的寄托，抚慰着弱小民众渴求正义的心灵，召唤着千古文人重温“侠客梦”。武侠小说成了一种“写梦”、“圆梦”的文学。

2.文学对侠的呼唤

    盛极多时的任侠之风在专制统治下渐趋岑寂，与此相反，侠文学却乘上了“开往春天的地铁”大行于市，节节走红。究其原因，是因为：
    儒家治世一直是中国政治的传承，通过君臣父子伦理的强调，以及“内圣外王”，倒推“外王必内圣”，致使皇权必然合理合法的思想系统，对统治者是很好用的工具。可是很显然的，这不是人世间唯一的“义理”。侠以其情义然诺，推出另外一种很人性的非体制化的人际伦理，这是另一种“义”的可能，可以用来制衡正统伦理义理的可能偏颇。但是侠却在仅止于报知遇之恩，尚未扩延长大成另一种政治伦理的制衡体系时，就已被收编。因此中国文学中，一直有一种对“侠情侠义”的心灵呼唤。然而在政治这架绞肉机下，侠客不得不转移阵地，由历史实存的“江湖”搬进了文学虚设的“江湖”。
    魏晋以来，出现非常多的咏侠诗。如西晋左思的“荆轲饮夜市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若旁无人。虽无壮士节，与世亦殊论。高眄邈四海，豪右何足陈”；陶渊明的“君子死知己，提剑出燕京”；唐朝钱起 “燕赵悲歌士，相逢剧孟家。寸心言不尽，前路日斜斜”；明人徐渭的“客散平原夜，波寒易水风。秦仇不能抱，泪流杯酒红”；清人黄仲则的“匣中鱼鳞淬秋水，十年仗之走江湖。尘封绣涩未摩挲，一道亮光飞不起”；还有龚自珍的“少年击剑更吹箫，剑气箫声一例消。谁分苍凉归棹后，万古哀乐集今朝”。最会咏侠的首推李白了，据统计李白“诗中有剑、诗中有侠的，总数不下于百首”[12]。喜欢书写侠的文人，都有一个颇类似的通病：个性豪放不羁，不拘儒家治世礼法，不肯为五斗米摧眉折腰事权贵；当然 “学而优则仕”的过程也极为不顺，命运多蹇。但是除了做官，还有什么道路可以抒展雄心壮志呢？于是诗文，就成了投掷理想的所在。侠，在中国文化中成为一种象征，是对正统的一种质疑甚至是反叛，想在儒家伦理义理所提出的规范之外，呼唤另一种可能。只是很不幸的，除了离轨放浪形骸与隐逸，并没有别的出路。因此正统继续是正统，离轨者永远像起初的侠，有着被收编被酷吏对付的危机。
    及至武侠小说中，侠的世界总是对正统的是非界线总有很多迷惘。侠客们躲进一个虚拟的法外世界，仗剑杀人，快意恩仇，“十步杀一人”，“杀人都市旁”不过是虚拟江湖的真实写照。而在新武侠小说中，往往采取一种更为夸张的形式，一个极小的恩怨即会掀起接二连三的武林风波，动辄屠戮满门，鸡犬不宁，尸横遍地，血流成河。然而，在武侠小说中，义被撕去了温情脉脉的面纱，还原为血腥的本义，不但解决了武侠小说能否成立这个难题，也为杀能行义找到了依据。
    苟“义”之所在，诚如孟子所称的，“虽千万人，吾往矣”。“往”哪里去？去杀人，用纯阳之剑加诸恶人之颈。杀死了恶人，正义就得到了伸张，义也就获得了实现。杜甫说：“白刃仇不义，黄金倾有无”，说得入木三分，活脱脱于怒目金刚的姿态中勾出了杀人的底气，浑不似一介腐儒。即便是释家门徒，也决不一味反杀，在必要时还要提倡以杀止杀，所谓“我不入地狱，谁入地狱”。墨家提倡非攻，反对残杀，所谓“杀一人谓之不义”。在天志的要求下，在人人听从天志的基本要求这个理想状态下，非攻、戒杀才是正确的。作为武侠小说，金庸不得不面对修改墨家大义的处境：没有杀，练家子们也就失去了用场，武侠小说也就无法成立。好在在中国历史上，从来也没有所谓的理想状态。因此，墨子才说：“杀一人谓之不义”，“必有一死罪也”。在这种情形下，杀此“罪人”，则分明是义了。所以，从“以杀止杀”之谓义出发，金庸大力修改了墨家关于义的概念，最终建立了一个新的乌托邦世界。事实证明，正是这一点而不是金庸小说的其它特质更能满足读者的幻想心态。
    从《天龙八部》、《射雕英雄传》、《鹿鼎记》中我们早听到了这种声音。大乘佛教称行善就是修行，“救人一命胜造七级浮屠”；这种变态的行为和心态，与社会文化传承有着密切关系，是中国社会心理变态在集体无意识层面上的一种文学宣泄，也是其映象。同时，也说明另一种义理，在中国文化直到现今尚未寻见。乱世，救人的最佳方式就是除恶；除恶即行善、行义。卧龙生《七绝魔剑》中的少林无量大师说出了这伙和尚的心声：在一个你死“老衲因灵慧不足以闭关自修，才奉命在红尘积修善功”我活的世界，唯有杀戒大开才能自救，唯有杀人才能救人，这个看似矛盾的命题不是正有其深厚内蕴么？基督教说得好：“以命偿命”，“以打还打”。这是“除去天地之害谓之义”的主旨。将墨家之义强化、修正为“义者，杀也”仅是一种权宜之计。《论语﹒子罕》谓：“可与立，未可与权”；皇侃义疏：“权者，反常而合于道者，王弼曰：‘权者道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫说，尤至难者也”。情况正是这样，以杀止杀恰是墨家“非攻”之义这个天道（“天志”）的“权”。反过来说，要杀而又能止杀，才是真正合乎天志的义－－这是为什么要止杀；而如何止杀，则更是小说施展浑身解数来对义进行“权”了。身为读者，我们将情感投射进侠的世界，也就不知不觉的对文化传承提出一个问号：除了“内圣外王”、“外王必内圣”的正统义理，除了政治、伦理、哲学浑然一体的正义答案，有没有另一种可能？

3.侠的变迁

   “侠”通过自阉或被阉，跳上了历史这架马车，一路驶来。
    在战国时期的墨子，自然是可考据的侠的始祖了。在中国民间社党的“四海之内皆兄弟”的互助的侠义精神，在很大程度上就是受到了墨子老先生的真传。古典意义上的侠仅仅只是教人相互友爱，互相帮助，以至于后来侠文化在不断的演进当中，终于沦丧为一个历史和制度的悲哀的标志，却是有很大的本质上的不同。何新声称明清侠义公案小说中侠客“俯首皈依于‘清官’所体现的皇权正统性”，独立不羁的个性无不一一泯灭，成了没有个人意志仅供驱策的打斗工具；“这一归宿不仅是侠的没落，也是武侠小说的堕落”，清官与侠客合流，使得“侠文学没落为奴才文学”[13]。鲁迅先生曾经在《流氓的变迁》一文中说过这样的话：

    孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。‘儒者，柔也’，当然不会危险的。惟侠老实，所以墨者的末流，至于以‘死’为终极的目的。到后来，真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠，汉的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了。[14]

及至六国破灭，此等任侠之徒无所依附，且不能劳作养活自己，致使流徙四处，既有别于当时的老百姓，又有别于当时的士大夫阶层，所以将此类人物统称为流氓。后来此等任侠之徒“侠”字渐消，有的终究做起强盗来了，但也还算是侠之流，他们的旗帜打着的还是“替天行道”。据鲁迅先生考据“他们所反对的是奸臣，不是天子，他们所打劫的是平民，不是将相。李逵劫法场时，抡起板斧来排头砍去，而所砍的是看客。一部《水浒》，说得很分明：因为不反对天子，所以大军一到，便受招安，替国家打别的强盗--不‘替天行道’的强盗去了。终于是奴才”。[15]
    正因为如此，侠到了即将大一统的秦帝国，命运就跟儒士分道扬镳了。很多侠起而行刺他国国君，不是因着对母国之忠，而是因着对朋友（更确切地说应是主公）之义。其中最著名的就是荆轲，临行刺前高唱：“风潇潇兮易水寒，壮士一去兮不复还。”而后果真为燕太子丹牺牲了性命。当然，秦一旦大一统，一定先除去这种不容易被约束的侠。所以在焚书坑儒这要求思想统一的举动之际，秦也强行通过政治手段压抑侠。但秦统治政权并未维系太久，随即由汉取代。汉高祖由平民起家，对侠依赖甚大，不敢有所压制，导致汉初年养士之风重新漫延，侠势力坐大，且有跟地方氏族豪强有地缘血缘，形成派系之势。侠重然诺，为知己者死，这对政治中央是尾大不掉的威胁。汉对付侠的方法有几招，一是通过怀柔，让侠做官，然后用被怀柔的侠来逮捕侠，使侠自相残杀，其次则是用酷吏对付不肯被怀柔的侠，还有就是强迫侠迁徙，远离地域上同党派富豪或血缘亲族人脉。收编后的侠，汉武帝用来做派系斗争的工具，或打击宦官外戚，或打击外藩，或地方豪族。侠失去独立个体，学会投机地与各种势力结合。至于不甘被收编，又侥幸没被酷吏逮住的侠，潜至民间不敢声张，久而久之，就被视成地方流氓，地方帮会，失去侠原本的力量。秦汉既政策性的重文轻武，汉又这样的收编压制侠，以外儒内法的方式整顿权力，兴太学观礼仪读经论理，最终造成中国千百年来的儒家治世文化。侠，从此在史书上消失匿迹，不再构成威胁。等到魏晋重回乱世，贵族有机会养士，侠有机会复出，侠的风气却已改变，都很有政治野心，跟政治投机性的挂勾。自唐以后，因为开始武举，侠甚至成了在边塞作战的武官。到宋以后，仅有一点早期侠遗迹的，是绿林，或是民间武术卖艺。他们为求生存都结成集团，有江湖定规的义气，重视武德，严守师徒关系与武术隐密传承。唯一的侠义节气，都保留给抵御外族了。宋以后的侠，就是大多数武侠小说的背景。侠将一切对于“正义”的渴望，全数放进了与异族，诸如契丹、金、蒙古与清的斗争里。
    侠在后世的变种，正是因为传统社会制度和文化的欠缺和死角之所在，侠是一个选择逃避的角色[16] ，所谓的“侠义”，或是建立在个人主义行为上的“勇”或是屈从于皇权专制的“忠义”，行侠不再出于正义公心，不再分辨是非，从替天行道降为为人谋事，即使所谋得当，其境界也大不如前。至于“抱主恩”中明显的依附关系，使得侠客丧失独立人格，不再是顶天立地无所畏惧的英雄好汉。而“任侠义举” 与“为主行侠”并无实质的不同。正如孙述宇指出的，试看那些英雄们讲义气之时大家如何不问是非而只顾全互相的情谊，便知道义气一物，并不是正义的精神，而是结义的精神。[17] 原本自由灿漫的侠义精神戴上了“天理”的镣铐拙劣地舞蹈。正史逻辑规定了这种义，这种义反过来又成为侠客在正史逻辑规范下跳“忠”字舞的舞裙了。
    当侠义成为解决个人与社会问题的新的手段之时，要么凌越正常的社会秩序，要么拜倒在皇权的脚下，这又何尝不是现实的悲哀，历史的悲哀，文化的悲哀呢？

                             三、侠崇拜的国民性批判

    自《汉书》以降，正史几乎通统不载，侠却在近两千年的中国诗文、戏曲、裨官野史、笔记小说中不断出没，及至唐宋豪侠小说、明清侠义小说而至二十世纪新武侠小说，蔚为壮观。不过，真实的侠已变作了纸上的侠，仍然活在老百姓的期待视野里，潜伏进集体无意识中。二十世纪初叶就曾有人盛捧“鼓吹武德，提振侠风”[18]的《水浒传》，强烈主张小说创作应“演任侠好义、忠群爱国之旨” [19]，甚至号召编辑“以侠客为主义” [20]的杂志。文学大师茅盾却斥此为小市民的“迷魂汤”[21]，郑振铎则痛贬武侠小说之流行，无非是读者“悬盼着有一类超人的侠客出来”，“宽慰了自己无希望的反抗心理”[22] 。虽有大师出来叫板，然而武侠小说之流行犹如野草“春风吹又生”，且四处蔓延。许多武侠名家如金庸借势高飞，无意中造就了当代中国文学的一大奇观：凡有华人的地方，就一定有金庸的武侠小说。甚至于让某些人惊呼，在中国文学史上，只有两位作家及其作品真正做到了家喻户晓，真正写尽了中国的人生：一是曹雪芹及其《红楼梦》，另一便是金庸及其武侠小说。[23]惹得高墙内的教授们热血沸腾，穷多年之心血大书武侠之文化。
唐君毅意味深长地感叹道：“侠义之精神，则由宅心公平，欲报不平，以显正直，而归平顺”，并“伸展人间之委曲，使千里之外，闻风慕悦”[24] －－借用一句海子的诗说“我们在千里之外的沙漠上”，就听见这种可爱的侠客精神了。武侠小说在中国有这么大市场，无疑与中国漫长的重人治而不重法制的封建社会有关；和梦魇般合久必分、分久必合的离乱史有关；也和由此形成的渴望被救助而不是自救的民族心理有关。侠客梦，就是武侠小说为我们提供的桃源胜境。
    华罗庚称武侠小说为“成人童话”，可谓一语中的。童话者，幻想也，白日梦也，“迷魂汤”也。如果说乱世黎民渴求被救助，是武侠小说读者接受心理的主要成份，幻想本身才是武侠小说最能走向读者、与读者心理达到真正契合的深层因素。“传奇本为消愁设，费尽杖头歌一阙”（李渔《风筝误》）说的正是这个意思。幔亭过客说地很妙：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理”（慢亭过客《〈西游记〉题词》）－－这就把幻想与至高无上的真理，提到了同一档次。 就是在幻想的形式上，人们心驰神往地走进武侠小说为其营造的“童话世界”，武侠小说的幻想性叙事，与压抑已久的心灵达成共识，成了投射理想和宣泄欲念的终南捷径和不二法门。失恋啦，不怕！只要学会韦小宝的无赖招数就能于一夜之间在一张大床同时俘获七位如花美眷（金庸《鹿鼎记》），诚如李渔所说，“我欲娶绝代佳人，即便王墙、西施之原配”（李渔《闲情偶记·词曲部》），根本不用想时间的代谢，也不用管一朵鲜花是不是插在了牛粪上。想发财吗？有的是宝藏，它的密码就在《唐诗三百首》中（金庸《连城诀》）。要权势？也容易，打狗棒在手即可号令丐帮几十万弟子（金庸《天龙八部》）。
    侠文学的现实基础，很大程度上取决于中国社会中的游民文化及游民意识。游民文化是中国传统文化体系内部分化出一种亚文化，它激烈地摒弃包括它在内的文化价值，激烈地嘲弄或反对这些文化价值，与此同时，又部分地依靠它们。当历史上的游侠渐渐走入小说家的主观视野，“侠”的观念“越来越脱离其初创阶段的历史具体性”，而“演变成一种富有魅力的精神风度及行为方式”[25]。如笔记小说《郭伦观灯》中打抱不平的道人向郭伦所说：“吾乃剑客，非世人也”。人们在崇拜侠客之余，或许早已将自身置入了潇潇江湖：只身仗剑，浪迹天涯，一忽儿秦楼梦好，在“落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻”中体验到放纵，一忽儿大漠孤烟，在“落日照大旗，马鸣风潇潇”中快意恩仇。更有那飘然来去，独掌正义，“吾乃剑侠，非世人也”的理想的自由、自由的理想。就这样，“侠”被打扮成孔武有力的英雄形象，挤身于祭坛之上受人顶礼膜拜。“侠的崇拜，映现了中国皇权专制制度下作为被奴役子民的双重心理：（1）寻求反抗，（2）充满恐惧。” [26]
    中国人向来多生存智能而少生命激情，为了生存下去或生活得更好，自然可以不择手段，“翻手为云覆手为雨”这一俗语就是侠、盗“变脸”的形象诠释。这种可以将一切生存手段都纳入“智能”范畴的价值体系的形成，显然是以游民文化在国民信仰中的空前泛滥为背景的。而冯梦龙在定义“智能”时，特别强调了“术”在其中的的巨大价值和意义，这也非常清楚地说明了国民信仰心理和价值体系的这种蜕变：

    术者，智所以转也。不智而冯子曰：智者，术所以生也；言术，如傀儡百变，徒资嬉笑，而无益于事；无术而言智，如御人舟子，自炫执辔如组，运辑如风，原隰关津，若在其掌，一遇羊肠大行，危滩骇浪，辄束手而呼天，其不至颠且覆者几希矣。蠖之缩也，鸷之伏也，麝之决脐，蚺之示创也，术也。物智且然，而况人乎！……婉而不遂，谓之委蛇；匿而不彰，谓之谬数；诡而不失，谓之权奇。不婉者，物将格之；不匿者，物将倾之；不诡者，物将厄之。鸣呼！术神矣，智止矣。[27]

他如此直白露骨地申明权谋骗术不仅是人们为了保命全身而从众多狡黠的动物那里承袭来的生存手段，而且更认为“（权）术”之极致是令“智”叹为观止的境界，冯梦龙这种定义的文化成因当然值得深究。而正因为“术”的流行具有广泛深刻的文化原因，所以我们在宋明的文化中，常常可以看到那些流氓人物卖弄手段、朝云暮雨的自得。而这种强烈反社会、反文化的社会因素，由以前的主要是国民畏葸规避的对象，一步一步发展到专制社会后期，成为越来越多的下层人们心目中首肯和艳羡的对象、并借助种种渠道而在整个国民的信仰心理和价值观念体系中深深植根，这种趋向的对中国文化以后的进一步蜕变具有更大的影响。
“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”-- 韩非子所言非虚：儒、侠并举相称，实为同流。--这种以“反动”姿态出现的病态的社会文化潜伏在中国国民心理中，成了集体无意识中跨越不了的渊薮。而构成这种病态国民性格的时间和空间结构--中国皇权社会--中的自我毁灭基因，由其初期的“世乱则君子为奸”这种局部和暂时的病态，到中唐至宋代士大夫阶层中最敏感的人物对文化体系危机的月晕知风，再到明代中期以后的这种全社会从上到下、从显性政治行为到隐性国民心理无处幸免的整体性的病入膏肓。闻一多在一次演讲引用英国人韦尔斯先生给中国人所做的病象诊断：“大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪”，并对此大加阐发，认为将“儒家，道家，土匪”，改为“儒家，道家，墨家”，或“偷儿，骗子，土匪”更能查清中国人的病源[28]。而周作人在对国民性的分析中又反复指出中国国民心理中“流氓鬼”的依然作祟、指出受压迫的国民普遍具有的“便衣皇帝”的文化心理，而这种在饱受专制权力奴役的的同时又秉承着“皇帝气”的病态国民性，其皇帝与奴隶这两极之间的组合剂，主要就是两千年间传承不绝在国民心理中日益蔓延植根的流氓文化。在这种两极结构的作用下，侠也无不例外具有了双重性格：反抗强权又心往神驰；心存恐惧又以武犯禁。


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参考书目：
《千古文人侠客梦--武侠小说类型研究》 陈平原 新世界出版社 2002年版
《中国游侠史》汪涌豪 上海文艺出版社 1994年版
《伟大的同情--侠文学的主题史研究》 王立 学林出版社 1999年版
《游民文化与中国社会》 王学泰 学苑出版社 1999年版
《中国侠义公案小说史》 曹亦冰 浙江古籍出版社 1998年版
《二十五史》（《史记》、《汉书》） 浙江古籍出版社 1996年版
《百子全书》浙江古籍出版社 1996年版
《中国思想史》葛兆光 复旦大学出版社 2002年2版

注释：
[1] 变脸，原为川剧中的保底节目，指表演者转脸之间变换脸谱；这里指在各种相悖的人格之间自由置换而不自觉。
[2] 参照叶洪生：《中国武侠小说史略》，中华武侠文化学会网。
[3] 《墨子·非攻》，《百子全书》，浙江古籍出版社1996年版。
[4] 韩云波认为侠产生于“天下大乱，列国纷争”的东周时代，周王朝是“庙堂”，列国是“江湖”。列国是“庙堂”，列卿士大夫是“江湖”。此时此刻，天下乃大“江湖”。而侠的产生，一开始便一脚踏入这个混乱、庞杂的“江湖”之中，具有了“江湖”的色彩，只是这时周王朝的“庙堂”既已缺乏应有的实力和威严；而列国本身也具有一种“江湖”的色彩，故江湖的空气还是较为自由的，和后来的江湖不同，并未受到来自庙堂的那样一种严酷的压抑，也未形成江湖、庙堂之间几乎不可调和的对立，形成了侠的潇洒一面。见《坎坷潇洒汰洒走一回--侠的人在江湖 》。
[5] 陈平原：《千古文人侠客梦》，新世纪出版社2002年版，第12页。
[6] 何新：《武侠文化源流研究》，载《文艺争鸣》1988年第二期。
[7] 鲁迅：《流氓的变迁》。《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社1981年版。
[8] 同上。
[9] 参考王立：《伟大的同情--侠文学的主题史研究》，学林出版社1999年版，第11-19页。
[10] 《史记·游侠列传》，《二十五史》，浙江古籍出版社1996年版。
[11] 韩云波认为侠产生于“天下大乱，列国纷争”的东周时代，周王朝是“庙堂”，列国是“江湖”。列国是“庙堂”，列卿士大夫是“江湖”。此时此刻，天下乃大“江湖”。而侠的产生，一开始便一脚踏入这个混乱、庞杂的“江湖”之中，具有了“江湖”的色彩，只是这时周王朝的“庙堂”既已缺乏应有的实力和威严；而列国本身也具有一种“江湖”的色彩，故江湖的空气还是较为自由的，和后来的江湖不同，并未受到来自庙堂的那样一种严酷的压抑，也未形成江湖、庙堂之间几乎不可调和的对立，形成了侠的潇洒一面。见《坎坷潇洒汰洒走一回--侠的人在江湖 》。
[12] 陈平原：《千古文人侠客梦》，新世纪出版社2002年版，第12页。
[13] 何新：《武侠文化源流研究》，载《文艺争鸣》1988年第二期。
[14] 鲁迅：《流氓的变迁》。《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社1981年版。
[15] 同上。
[16] 弗洛姆在《逃离自由》一书中提出了人们用来战胜伴随焦虑而生的无助和焦虑的三种主要策略：一为诉诸权威主义，将自我融入外在的某人或某物，以此获得单个自我所缺乏的力量的倾向，这种人格将寻求顺从和寻求统治二者讽刺地结合在一起；二为破坏策略，对生活中令人恐惧的情景，人们试图通过毁坏它来战胜它，而这种破坏行径又常常被合理化，诸如战争；三为“自动舒适装置”策略，为逃避焦虑，放弃个体自我，成为自动装置的人，完全采用文化模式赋予他的人格，变成别人所期望的样子。这三种逃避的手段对侠也适用，前两种尤为突出，“为主报恩”的侠往往采取第一种，而“以武犯禁”的侠则更多地采用第二种。
[17] 孙述宇：《〈水浒传〉的来历与艺术》，明报出版社1984年版，第289页。
[18]《小说丛话》中定一语，《新小说》15号，1905年。
[19] 侠民：《〈新新小说〉叙例》，《大陆报》2卷5号，1904年。
[20] 《〈新新小说〉特白》，《新新小说》3号，1904年。
[21] 沉雁冰：《封建的小市民文艺》，《东方杂志》30卷3号，1933年。
[22] 郑振铎：《论武侠小说》，《海燕》，新中国书店1932年版。
[23] 冷夏：《文坛侠圣：金庸传》，广东人民出版社1995年版，第1页。
[24] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北中正书局1981年版，第40页。
[25] 陈平原：《千古文人侠客梦》，新世纪出版社2003年版，第6-7页。
[26] 何新：《武侠文化源流研究》，载《文艺争鸣》1988年第二期。
[27] 冯梦龙：《智囊补》，北岳出版社1999年版，第67页。
[28] 参考闻一多：《关于儒·道·土匪》，选自《闻一多全集》，开明书店1948年版。

天风振衣

这是谁的文章？浅陋之见识，故意耸人听闻而已，于旧历史中找出污点，于新武侠中定是道听途说，估计是不曾看过的。只是摆出现象而已，毫无见地。