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发表于 2006-8-17 05:48:32
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朱熹思想三题
朱义禄
本文就治学精神、理想人格与科学思想，这三个方面对朱熹的思想作些探讨。在治学精神上，朱熹继承并身体力行了儒家的“自强不息”的思想；於理想人格上，朱熹偏理於以“去人欲，复天理”为核心的“内圣”型的“醇儒”，且同永康学派的陈亮发生过激烈的争论。朱熹这两方面的见解，又同他的科学思想有着内在联系的。自强不息的治学精神，使他涉猎了许多学术领域，如天文、地质、生物学、地理、音律等；而对“醇儒”的向往，则使道德价值至上论成为他人生追求的主要目标。一方面，他在科学上有一定的建树，另一方面，则又坚持重德轻智的主张，充分体现了朱熹对待科学的矛盾态度。
一、自强不息的治学精神
《四书章句集注》，是朱熹最具代表性的著作，对《四书章句集注》的注释与撰写，耗费了他後半生的大部分的心血与精力。据他自己说：“某於《语》、《孟》， 四十余年来理会，中间逐字称等，不教偏子，学者将注处宜仔细看。”(《朱子语类》卷七十九)在《中庸》讲及博学、审问、慎思、明辨、笃行的话时，朱熹注道：“君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。”这种治学精神，来自他对儒家“自强不息”思想的体验：
言山成而但少一篑，其止者，吾自止耳；平地而方覆一篑，者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃；其止在我，《语集注，子罕章》) 其进者，吾自往耳。盖学皆在我而不在人也。(《论以“自强不息”为“学者”治学精神的理想状态，正是朱熹开创闽学、成为理学集大成者的主观因素吧!
“天行健，君子以自强不息”(《象传·乾卦》)，这是《易传》提出的著名命题，是朱熹治学精神的原动力所在。“健”即运行不止，亦即刚健有力之意；“自强不息”即主动努力向上，决不懈怠，要求“君子”具有勤奋地、不懈地从事某一事业的精神。这在中国文化史上，激励着後世奋发有为的知识分子，成为他们立身处世的重要原则。当然，自强不息的思想，较早可以追溯到《尚书》那里，但《论语》中的相关材料则更多，《述而》篇中“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”；“为之不厌，诲人不倦”等语，与“君子以自强不息”语意相近。孔子又提倡“刚毅”“刚毅木讷近仁”(《论语·子语》)，对此孔子的学生有不同的发挥，影响後世较大的是曾子的话：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而後已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)这里的“仁”是刚性的，“君子”或“士”，只有去掉种种不正当的私心後才能使“仁”挺立起来，具备了刚毅的精神，君子便能在对“仁”的追求中，永不止息地前进。孔子自己也是践履了这种精神的，所以守门人称孔子为“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。
朱熹在注释《四书》时，无疑是受到了孔子及其在《论语》中所宣扬的“自强不息”思想的影响，并身体力行於著书立说之中，同时朱熹又对此作了新的阐发，他以“不进止皆在我而不在人”去诠释求知过程中的“自强不息”，已涉及到人的主体性问题。人的主体性，从根本上说，就是指人同客体的相互作用中所表现出来的创造性、能动性和自主性，客观物质或客观实在，固然是客体，但客体不限於此，任何精神产品一旦产生之後，作为主体的认识对象，也是属於客体的范畴的。任何学说、思潮、著作，作为人类精神产品，其客观性不仅表现它的物化形态上，而且也表现在它的客观内容上。《大学》、《中庸》、《论语》与《孟子》，这四部习称《四书》的著作，对朱熹来说，是琢磨了多年的精神客体。“其止吾而止”，“其进吾自进”，是指人的主体性中的自主性,自主性是主体的人的本质力量的表现，是主体发挥其能动性和创造性的前提，是主动进取、积极有力的内在潜力。在人类所发明的一切事物中，书籍实是最大的奇迹之一。书中自有过去时代的灵魂，当以往作者的肉体消失时，逝去的人们所想的、所欲达到的，仍完整地保存在书中，好些雕成了木板的东西，以一种永恒得以接近的客体，把古人与今人的心灵连接起来。思维的创造性，往往表现在对“本文”的诠解中。在中国文化史上，《四书》就是把过去与现实连接起来的、具有永久魅力的“本文”。虽然诠释者代不乏其人，但影响最大的当数朱熹的《四书章句集注》。不可否认，这里有着封建统治阶级的权力的支撑，有着强化封建统治的客观要求。同样不可否认的是，朱熹毕竟是一个在众多的学术领域中，有着自己独特见解的学者。这很大一部分体现在《四书章句集注》上，而其背後则是一种“自强不息”的精神。
“自强不息”精神是儒家也是朱熹贡献於中华民族的一份有积极意义的财富，自强意识的确立，会使人产生一种强烈的责任感、使命感和坚定的进取精神，它不但造就了为後世称赞的无数德行卓著的正人君子，而且造就了为数众多的学者、思想家，产生了相当数量的熠熠生辉的鸿篇巨著，在今天还有着它的生命力。今天我们感到要弘扬这一民族精神的时刻，是不应该忘记朱熹在这方面所作出的榜样的。
二、醇儒自律的理想人格
朱熹和陈亮，曾有过一场王霸义利之辨，争论中的一个重要内容，是关於理想人格的标准。“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”(《又甲辰秋书》，《陈亮集》第280页)，这是以建立外在事功为宗旨的英雄，而同朱熹的主张是对立的，为此朱熹规劝陈亮，叫他以“醇儒自律”愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事於惩仇窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，(《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》)“醇”不杂也；“醇儒”纯正之学者也，如《南史·何佟之传》中所说：“佟之师心独学，强力专精，初为国子助教，委曲诱诲，都下称其醇儒。”朱熹的理解则有所不同，一是以“醇儒，为理想人格的范型，二是强调成为“醇儒”得下一番禁欲的功夫。
在一定的文化环境舆社会制度中，出於现实的需要，人们的信念、要求和期望，集中在某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是一个社会、一个民族，在一定的历史条件下人们最为推崇的人格范型。由於理想人格是以美仑美奂的形式出现的，因而对人们具有巨大的感召力；理想人格往往同现实有一段差距，是人们孜孜以求的目标，这样理想人格就有着追求性与超前性的两大特点。在中国文化发展的过程中，各家学派，乃至於同一学派中的不同流派，都对理想人格的设计与实现途径，有着种种构想，这是中国文化史中的一个重要的领域，当儒家开始雄踞意识形态宝座後，其内部的诸多派别，都对理想人格的范型及其实现之途，进行了持续不断的争论。朱陈之争，只是其中的一次，但却是极具代表性的一次，是功利论与道义论的交锋。
朱熹指责陈亮“不肯低下心意，做儒家事业、圣学功夫”，所谓“圣学功夫”，具体地说，就是“去欲复理”；“是以圣人之教人，必欲尽去人欲而复全天理也。”(《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》)这种“圣学功夫”，在朱熹看来是通过理欲之辨来解决的。就儒家“内圣外王，，这一宗旨而言，朱熹在理想人格上是偏於“内圣”的。陈亮在年青时，读书谈兵，力主抗金，怀有中兴南宋王朝的抱负，在二十岁前写出的《酌古论》、《中兴五论》，纵论历史上的英雄人物，对汉高祖刘邦与唐太宗李世民的功业，尤多赞颂之词；其後，他上孝宗皇帝三书，认为要中兴，就要励图精治，擢用那些能够建功立业的人才,以期开物成务。陈亮反对只讲存理去欲的性命之学，以能为国家建功立业的英雄豪杰，为自己所冀望的理想人格。这种谈王说霸、专言事功的主张，同朱熹追求的“醇儒”，显然是大相径庭的。这里不对朱陈之争作论述，而侧重於朱熹的“醇儒”，是如何通过内心的“自律，功夫去达到的作些分析。
理与欲的问题，按照学术界流行的说法，是道德规范同物质欲望之间的关系问题，在中国文化发展史上，这一问题曾经吸引了无数哲人智士的关注，但只是到了两宋时代，理欲之辨，才超过了其它问题而突出了起来，没有一个理学家，不对“天理”与“人欲，，不发表自己看法的，其共同特点是视两者为截然对立的，不可能在人性、人心中共存的，必定是此消彼长，彼消此长，一方非得克服另一方不可。“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》卷十三)，是朱熹的宗旨所在。“天理”在朱熹心目中，是派生宇宙万事万物的超时空的本体，又是“三纲五常”的体现，亦即封建等级制度与伦常秩序的哲理化形态。朱熹的“天理”的含义，还不止这些人们所公论的内容，而是与善、公、义相一致。朱熹说：“善恶二字，便是天理人欲之实体。”(《朱文公文集》卷五十三)众人利欲昏蔽，便是恶底心；及其复也，後本然之善心可见。”(《朱子语类》卷七十一)在朱熹心目中，“人欲，则与恶、私、利划一。(朱熹对“欲”与“人欲”作过区别，他认为象肚子饿了要“饮食”，是属於“欲”的范围，这是人们维持生存的物质要求，为人的生理的正常需要，不应轻易否定；不是填饱肚子，而去要求“美味”，是一种过分之求，属於“人欲”之列，应该否定。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。《朱子语类》卷十三)善与恶是德行与非德行的区分的概念，人们通过善的概念来反映自己最普遍的利益和意向与对理想的憧憬，借助於善来评价周围发生的一切社会现象和人的行为与精神所具有的价值，朱熹对善与恶的区分，固然包含着社会政治要求，也包含着理想人格的要求。被“人欲”、“物欲”所昏蔽的“众人”，所怀的是“底恶心”，与“圣人”教导人们“尽去人欲而复全天理”的“圣学功夫，是背道而驰的。这里朱熹所主张的是“复性”说，“复性”说是一种人性学说，它首先肯定“天理，是至善的，是“本然之善心”，人性所趋向“恶底心”，全是“人欲”作崇之故。然後它又强调变化人的气质，主张通过禁绝“人欲”的禁绝主义，克服有善有恶的气质之性，趋向於无有不善的天理之性。
为达到“复性”的要求，朱熹还告诉人们，“天理”与“人欲”还有着公与私的差别：盖天理者，此心之本然，循之则其心公且正，(《朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏折之二》)明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧， 以具条理而应万事者也，但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者，故学者当其所发而逐明之，以复其初也。……盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。(《大学章句》)
这是说，灵明的心本然地具有至善的“天理”，依“天理”去支配自己的一切，就会出“公且正”的人格境界来，有着应付万事而无得不当的功效。但就每一具体的个人而言，天赋的“明德”又为“气禀所拘，人欲所蔽”，如同明镜蒙上尘垢得昏暗一样，因而需要通过内心修养功夫，即“天理之公”与“去人欲之私”，使“本体之明”得到扩展，以达到，复其初”的地步，这样就可由一般人达到“圣贤”的境界，也就是“向内便是圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”(《朱子语类》卷一百一十九)朱熹规陈亮时所说的“醇儒自律”，就是以禁欲主义为主要途径的“内圣”之学。
“向外”是指人於功利之途，迷於一己之私，朱熹说：“仁义根於人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，则无不求而自无不利；殉人欲，则求利未得害而随之。”(《孟子集注·梁惠王章》)，由此可以知道，理欲之辨已与义利、公私之辨挂起鈎了，义利之辨，发端於春秋，至战国时代成为诸子思想中的一个重要课题，以後一直贯串到中国文化史的全部进程。义与利的界说以及义利之辨的实质，归根到底，是如何处理个人利益与整体利益的关系，亦即私与公的关系。义利之辨作为道德；价值观，规定了人们的价值取向或行为准则，指导着人们选择何种行为和追求甚么样的理想人格。为复明“天理”的本性，朱熹首先把自己的理论转入义利之辨，他明确指出：“义利之辨，乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷二十四《与延平先生书》)儒家历来有重义轻利的传统，不过在董仲舒以前，儒家只是重义轻利，并没有不要利的说法。“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书·董仲舒传》)这种“不谋利，不计功”的态度，博得了宋明理学家的好评。宋明理学家的义利之辨中所持的态度是道义论，而不是功利论。他们往往视功利是危害人心的最大祸根，所以朱熹对陈亮的永康学派的功利论的骇怕，超过了与他激烈争论过的陆九渊：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，後来学者摸索，一上去无可摸索， 自会转去；若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧。”(《朱子语类》卷五十一)这充分体现了朱熹的道义论的实质。
以上是围绕着理欲之辨，从朱熹关於善恶、公私与义利等范畴的理解，说明他所期望的“醇儒”以及造就这一理想人格范型的“自律之道”，完全是“内圣”型的。在朱熹的心目中，“天理”体现为至善，是道德高尚的象征；“天理”表现为公，是为社会整体利益的所在；“天理”要求向义，是让人的行为符合封建纲常的规定。而“人欲”则为道德败坏的标志，为只顾个人私利的“愚不肖”的化身。循着前者，可以造就“醇儒”。这样的理想人格显示出对人的欲求、利益的漠视，具有强烈的禁欲主义色彩。简单地说，利益表现为人的自我需要的满足，它必然为人的欲望的不断高涨，任何利益与欲望的满足，具有决定意义的是一个个人的具体满足，只有达到这一步，才有社会整体利益上的满足。反过来说，社会整体应当具有满足个人合理的、正当的利益和欲望的机制，每个人，即“我”天天在舆客观世界(“物”)的交往(“相形”)之中。以人类对客观世界的认识、改造和征服的过程中，“我”产生出许多需要，这些需要通常又以利益和欲望的形式表现出来的。从一定意义上说，利益与欲望的满足，是人的自我发展与趋向理想人格的重要手段。朱熹的“醇儒”虽有助於人的精神境界的提高，但忽视了利益和欲望的满足，对人的自我发展与趋向理想的境界，又具有极大的桎梏作用。深黯儒学真谛的现代新儒学大师熊十力，对此种倾向有过尖锐的指责：“孔子内圣外王精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。”(《十力语要》)道德与事功的统一，是内圣外王的基本内核，先秦之孔、孟、荀等儒学大师，都对此有过明白的阐述。朱熹把理想人格的意义，片面的指向了内在的道德自我完善上，至少有三方面的消极因素。第一、它导致了人们侧重於方寸心灵之间的道德修养，对人们确立起为国家与民族建功立业的责任感与使用感，是极其有害的。明清之际启蒙学者，竞相批评理学“以明心见性之空谈，代修己治人之实学”，就是对此而发的。第二、朱熹视禁欲为达到理想人格境界的前提，这一观点，是叫人们安於现状与不思进取。这种理想人格，对历史发展是起阻碍作用的。第三、它突出的是道德价值至上论，儒家虽不看轻知识的获限，但同人伦道德相比较时，求真就会显得黯然失色。道德价值至上的观念，在经协过无数次的论证後，成为儒家思想的是中坚，反过来又对人们从事各项活动产生了持久而深刻的影响，理学家尤其是集大成的朱熹，对此从各个方面作了新的系统化的理论论证，使得儒家文化中原有的重德轻智的倾向，有了进一步的加剧。
三、科学认识与重德轻智
朱熹并没有走向道德蒙昧主义，他对外在的自然界，作过颇有洞察力的观察和研究。他说：常见高山有螺蚌壳，或生石中,此石即旧日之土,螺蚌即水中之物,下者即变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。(《朱子语类》卷九十四)在经过实地观察後，朱熹知道过去的海洋变成了现在的高山，旧日土易为今日之石了。从“常见”一词，可知朱熹的观察是频繁的。观察是进行科学研究的一种最基本的方法，是科学发现中重要的实践活动。朱熹把地球的形成看成是一个物质演化的过程，无疑是丰富了沈括的海陆变迁的学说，李约瑟博士指出，这一见解对古生物学史与地质学史来说，具有极为重要的意义。(参见李约瑟：《中国科学技术史》第五卷第一分册，第266—268页，第220页，科学出版社1976年版)李约瑟又认为，具有科学性质的浮雕地图在11世纪的中国已经出现。(同上)朱熹本人对制作浮雕地图是很感兴趣的。这可以从罗大经《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》条中，记述的朱熹和赵季仁的一段谈话中得到证实。
赵告诉罗说，酷爱游山玩水的朱熹， 曾用木板制过一幅华夷地图，把山水的情况刻在木板上。朱熹一共用了8块木板，彼此间用雌雄笋连接，遗样，整幅地图便可折叠起来，一个有就能携带，无论到那里去旅行，随身带着，只是後来没有制成。
然而从朱熹思想的整体倾向而言，朱熹对科学知识的地位和作用，是采取鄙视态度的，重德轻智的性质是鲜明的，朱熹学说的核心是“革人欲，复天理”:“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”(《朱子语类》卷十三)如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心於一草一木、器用之 间，此是何等学问!如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也(《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》)。
朱熹认为，学问仅仅对那些以实现自身之“圣”为唯一追求的人来说，才有它的价值和意义。“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，都是从道德境界的角度来说的；至於人们对外在的自然界和工艺制品(“一草一木”、“器用”)所获得的知识，是算不上甚麽学问的。对理想人格的追求，超过了对自然界进行科学观察时所得知识的获取。在这里他对“教”与“技”所作的比较判断上，也体现了造一倾向：“凡世儒之训诂辞章，管商之权谋功利，老佛之清静寂灭，与乎百家众技之支离偏曲， 皆非所以为教也。”(《中庸或问>)这是以文艺、事功、诸子百家之学、技艺皆非德教，它们的价值均在德教以下。然而甚麽是德教呢?朱熹认为“圣人因人物之所当行而晶节之，以为法於天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”(《中庸章句》)朱熹认为，每个人的行为按照封建道德原则与等级制度的要求去规范，以合乎“圣人”所期望的那样，这就是德教。道德教化是唯一重要的东西，而文艺、事功、技艺等都是无关紧要的。这样片面地抬高德教的地位，必然导致了对技艺的轻视。
朱熹对知识的追求，包括对自然界的客观观察後得出的睿知卓识，以及他在社会与人文科学中显示出的“自强不息”精神，都是值得称道的。但是朱熹的理学体系的根本性质，决定了他的重德轻智的倾向是无法变更的。朱熹确认，学问的真正价值，不是在对自然界认识过程中所取得的科学知识，而是趋向“醇儒”、“圣人”相关的道德修养的认识上。中国哲学中缺乏一个独立的、发达的知识论系统，绝非偶然的，造成这一格局的原因是多方面的，但就思想文化本身而言，理学的重德轻智的倾向是一个重要因子，朱熹在这方面，也有他不可推卸的责任。 |
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发表于 2006-8-17 05:47:58
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