武当山道教对联文化探微

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来源：郧阳师范高等专科学校学报2003年
作者：郭旭阳
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道教圣地武当山，为世界文化遗产。自春秋尹喜入山修炼以及明永乐皇帝大兴武当迄今，无数羽士仙客、善男信女、名流贤达朝真访道，抒情记事，形成了丰厚的历史文化积淀。近年来，随着“道教热”、“老子热”等传统文化的升温，博大精深的武当山文化正期待着世人的解读，而独具特色的道教对联也是这其中的一员。

武当山道教对联（以下简称“武当对联”）泛指以武当景观、神仙、宗教、武术为主要描述对象，兼以道教义理之言反映思想信仰、社会生活的专用联语。它是武当文化的重要组成部分，是该地区人文风俗、宗教活动以及民间神祇崇拜的能动反映。由于武当对联长期散见于各宫观庵堂及相关文献著述中，加之收录不详，错讹迭出，致使有关这一文化领域的研究甚少，笔者不揣浅陋，拟从武当对联的来源、价值及其与道教的关系诸方面作一粗浅的探讨。

一、武当对联的简况概说

谈论武当对联，首先要对对联的历史渊源和格律演变特征有所了解。众所周知，对联亦称楹联、对子、桃符等，其别名多达十余种。它是我国独有的文学体裁之一，它跟骈文、律诗一样，只能生存在单音节词和双音节词占绝大优势的汉语土壤中，“这种文艺形式的独立文体起源于西晋，实用于盛唐，此前多为五言、七言律句；宋、元、明三代始有创新，形式渐呈多样化；自清初乃至民国初集其大成，于今久传不衰。”［1］（P1-18）

（一）关于武当对联创作年限的初步认定

据《武当山对联辑注》一书所收录的内容，绝大部分来自武当道人传承的对联稿本和编著者实地采录，且多无创作年代及作者姓名。但是，把武当对联作品与对联格律形式演变作一横向比照，其部分作品创作时代就会显现一个模糊的痕迹。如武当山方丈堂联：［2］（P181）

视不见，听不闻，自古鲜人开秘窍

迎吾前，随吾后，吾今有剑透玄关

这种“句子自对”的形式最早始于南宋朱熹赠友对联，“朱（熹）氏可能为句子自对之创始人。”1］（P17）据此可推断这类形式的对联可能为南宋以后所作。再如武当山太上老君联：［2］（P45）

安南辰，定北斗，开天辟地

分阴阳，判水火，炼海烧山

这种“对偶句自对”的形式最早见于明代任瀚（1529年进士）题南充关帝庙联，“任（瀚）氏可能为对偶句自对之创始人。”［1］（P18）由此可判定此类对联多为任瀚以后所作。以上列举二例具有首创性和代表性，在武当对联中，诸如“排比句自对”、“排偶句自对”等形式都是在此基础上演化而来的，在此仅作为考定部分对联上限年代的一个依据。

武当道人传承大量的祀神对联，明显地体现了时代的烙印。武当道教虽然与全国道教一样，实行多神崇拜，但也有其特殊的历史背景。据元代刘道明撰《武当福地总真集》、元代罗霆震撰《武当纪胜集》、明代任自垣撰《大岳太和山志》以及有关碑刻资料记载，明代以前，武当山除尊崇玄武神以外，还祀有三清、玉皇、五百灵官、太上老君、三茅真君、八仙、梓潼、关王等道教诸神。而明成祖朱棣大兴武当后，为了提高武当山道场的地位，“一是令臣工铸塑数以千计的神像遣运至武当山安奉；二是将全国各大宫观所奉主神搬进了武当山，并钦选了四百名高道，遣至武当山各宫观办道，他们把各自原地供奉的神仙也随之带进了武当山；三是武当道场在明代已成为全国道教活动中心和神仙荟萃中心。”［3］（P7-8）从武当山众多反映神仙信仰的对联中，有些可以断定为明初以后的作品。因为在此之前，像东岳大帝、天后娘娘、观音菩萨等还没有到武当山“定居”。这也可以作为判断部分对联上限年代的一个参考依据。

关于庙观对联的起源问题，清代梁章钜曾说：“庙中楹联，宋元时绝无传句，大约起于明代，至本朝而始盛。”［4］（P28）梁为清嘉庆七年（1802年）进士，被誉为“八闽硕儒”，一生“无书不读，有美必彰”，“学识渊博，著述不辍”。此论为断定武当对联上限年代提供了重要依据。

武当山现存对联，多为清代及民国年间作品。如紫霄宫大殿两副木刻门联为清道光七年（1827年）的实物；金顶父母殿内两联分别为清光绪二十六年（1900年）和民国四年（1915年）的实物。且道人传承稿本的下限年代也可断定在民国时期，因其中有一副真武大帝联：［2］（P65）

海晏河清，共祝民国而有庆

天长地久，同祈政府以无疆

    此联中嵌有“民国政府”字样，其年代亦显而易见。

通过以上年限特征的交叉比较，现有武当对联的创作年限可大致圈定在明初至民国这五百余年间。至于少数对联的确切年代，因时过境迁，缺乏实证，已不可详考。

（二）历代与武当山有关的对联人物

据《历代名人与武当》载，与武当有关的历史人物中，有帝王将相、名公巨卿、鸿儒硕士、仙真高道，他们登临武当，咏颂题赞，留下了大量带有道教色彩的诗文歌赋，唯有对联极为罕见。比如宋代陆游等，元代刘因、赵孟頫、杨载、虞集、元顺帝、黄晋卿等，明代朱元璋、李东阳、李时珍、李自成、徐弘祖等，清代李渔、康熙、乾隆、光绪等，民国李宗仁等等［5］。他们不仅是治国、修文、济世的贤才，而且也是名贯古今的对联大家。遗憾的是在武当山少有他们的对联传世，目前已查证，仅有李渔、乾隆所撰两联暂可补缺。

关于对联的传承问题，梁章钜曾说：“（对联）用之楹柱，盖自宋人始，而见于载籍者寥寥。……元明以后，作者渐多，而传者甚稀，良由无荟萃成书者，任其零落湮沉，殊可慨惜！”［4］（P5）对联难以传世还有一个原因就是“历代染指对联的文人，却很少把他们所撰写的对联收入到自己的文集中去，大概是受了正统文学观念的影响，因为它晚出，认为它不能算是文学嫡系，而属于庶出，不登大雅之堂，尽管染指于此，仍视为逢场作戏罢了。”（宗元崖序）［1］（P2），所以“对联在中国文学史里，向来被视为‘诗余’、‘小道’，根本就没有文学地位。”［6］（P13）史志文献一般不予收录，故武当名人对联传世作品甚少也就不足为奇了。

（三）历史上兵火战乱对武当对联文化资源的破坏

“武当山位于鄂、豫、川、陕四省交界之处，为中原河洛的西南屏障，江汉平原的西北要塞，西控汉水，北窥长安，扼丹淅、汉水之要，依巴山群峰之险，方圆八百里，进可攻，退可守。它优越的地理位置，使之成为兵家必争的战略要地，千百年来，在武当山上演了无数攻占、守备的历史活剧。”［7］（P13）

自宋以降，武当山曾屡屡成为战场。如宋宣和六年（1125年），金兵南犯，武当山宫观大部被毁；南宋绍定四年（1231年），蒙古与金战于武当山，庙宇又遭破坏；元至正十三年（1353年），元将答失八都鲁率兵战反元军，攻开数十座武当山寨，至元末大部建筑毁于兵火。［8］（P4-5）“明末清初，鄂、豫、川、陕交界地区的民族矛盾和阶段矛盾尖锐复杂，反清斗争和农民起义风起云涌，清军的镇压也异常残酷，清代二百多年，鄂西北有六、七次战乱，对武当道教有较大影响。”［9］（P232）到了“民国时期，武当山烽火遍地，盗匪猖獗，兵痞流氓，土匪恶棍经常出没宫观，扰乱宫观秩序，败坏道教清规，使各宫观年无宁日，加上地方官吏的穷掠豪夺，使武当道教陷入绝境，道人纷纷出走。”［9］（P257）特别是“文化大革命”期间，武当山又遭受了一场“史无前例”的浩劫，不仅竖立在宫观中的神像被砸毁，经典书籍等文物被焚烧和破坏，不少道士亦因所加的种种罪名被揪斗和批判。由于党的宗教信仰政策被粗暴践踏，使武当道众处境艰难，道人或出走，或羽化，或还俗。到20世纪70年代末，全山仅剩20余名老弱道人，道教活动则基本中止。［9］（P282）

频繁的战事，加之天灾人祸、乱匪侵袭、政治运动，使武当山悠久的人文资源遭到严重破坏。“皮之不存，毛将焉附”，在历经劫难的武当山，至今仍能保存数量如此丰富的对联实物和稿本，已是不幸中之万幸。

二、武当对联的来源途径

武当对联从秘藏传承到走出山门，是与当今对联文学艺术的繁荣密切相关，也是武当道教适应社会发展，融入时代潮流的具体体现。如果按其来源途径，可大致分为信士敬献、道门应制、云游采录、名人题赠四大类。

（一）信士敬献

明清以来，随着武当道教中心地位的确立，武当道教对周围地区乃至全国各地的辐射和影响日益扩大，部分信士香客往往借对联这一文学形式来表达自己慕玄朝真的愿望和对仙源福地的颂扬，常刻制匾联敬献给各宫观以示诚心。这些匾联现大都悬挂在各宫殿门楹抱柱之上，落款有署名的，也有不愿署名的；有个人敬献的，也有众信士一起敬献的。如复真观门联为“监院洪永寿敬立”、祖师殿门联为“众信士顿首百拜敬献”、而殿内联却无任何题款；也有以家庭为单位来朝山进献的，如紫霄宫大殿门柱联（其中之一）即为“武昌府武昌县信士刘可擎偕男继（庠、廱、广、度）等沐手谨叩”；在信士分布的区域上，有远在武昌的，也有附近谷城、老河口以及均州的。

这些对联寓道于文，以联弘道，是当时社会风俗和民间信仰的缩影。在社会生产力和科技文明极其落后的时代，人们把道教所宣扬的义理作为处世的信条，时时处处以“神”的意志为转移来规范社会行为，理顺社会秩序。正如一副道院联所讲：［2］（P195）

道在圣传修在己

德由人积命由天

正是人们对道教所发挥的教化作用深信不疑，所以民间对道教的信仰亦是顺理成章的事。旧时有些人家设有神龛，每逢初一、十五或道教节日就燃炷焚香，诵经祈祷，有的举家斋戒，他们虽身处红尘，享食人间烟火，但在心灵深处却与“道”相通，处处以“道”的理念来约束自己的言行，其本质亦是虔诚的教徒，这在旧时民间并不鲜见。因而，他们向“神”献贡品、施钱财，均被视为积德行善的表现，所以信士们向武当山各宫观敬献匾联只是向“神”表达意愿和崇拜信仰的一种方式而已。

（二）道门应制

武当对联在形成发展过程中，是伴随着道教的振兴而繁荣的，二者相互依存，密不可分。特别是明清两代，道教为对联提拱了丰富的创作题材，而对联又为道教提供了理想的表现形式。对联这种家喻户晓、妇孺皆知的文体到清代已发展到顶峰。在山水园林、寺院道观、书斋绣房、牛圈鸡舍无处不用到对联，从皇帝天子的殿堂到平民百姓的寒舍随处都能见到对联的踪迹。清代对联代表人物梁章钜曾自豪地说：“我朝圣学相嬗，念典日新，凡殿廷庙宇之间，各有御联悬挂。恭值翠华临莅，辄荷宸题；宠锡臣工，屡承吉语。天章稠叠，不啻云烂星敶。海内翕然向风，亦莫不缉颂剬诗，和声鸣盛。楹联之制，殆无有美富于此时者。”［4］（P5）对联盛况，由此可见一斑。受此影响和薰陶，隐于武当山玄门圣境的仙真高道也不甘落后，纷纷提笔撰对，应制酬赠。现存联作虽然没有留下他们的名字，这也许是道家“养生之人，多隐其名字……唯恐闲名落人耳中”，况且“去古颇远，劫火屡更，多失其名”［10］（P121）。但从大量的对联作品中还是可以看出他们精于对联创作，其技法娴熟，风格独特，意境玄秘。

纵览武当道教史，仙家儒士并不鲜见。如张守清“幼习儒业”，邓青阳“从高士学黄、老、文始、文庚、庄、列与夫周易参同”，张三丰“议论三教经书，则络绎不绝”（重庆老君洞留有其手书对联石刻，参见《武当》杂志），彭祖年“少业儒，词翰俱美”，李德囦“《道德》、《南华》、三教经书，得其要旨”，孙碧云“儒、释、子、史，罔不熟诵”，任自垣“幼颖悟，读书晓大义”［10］（P319-323），徐本善“幼习孔孟之学，聪慧过人”，水合一“幼习儒业，博学多识”，罗教培“熟读五经四书”，［8］（P104-105）以上所列诸公，既是高道，又是硕儒，撰联吟对的“雕虫小技”应是得心应手。据推断，如今我们所能见到的对联可能是大量作品中的一小部分，也是在战火与劫难中得以幸存的珍贵文献。

对联文学艺术的繁荣与发展，为武当道士信道、学道、修道、弘道提供了更为灵活和简洁的表现方式，他们将对联贯穿于道教活动的各个空间，让“道”的义理以文字的形式呈现在道教徒的视野之中，使他们在修持过程中，慢慢地由眼入心，潜移默化，最终达到“道”在心中的境界。因此，对联在玄门福地也就有了生存的土壤。据现有对联涉及的内容，有以道教建筑装饰为主的道院联、师堂联、神阁联、斋堂联、客堂联、养心堂联等；以道教科仪为主的有戒规联、戒期联、戒堂联、证盟堂联、法坛（亦称醮坛）联等；以道教法事为主的有斋醮联、祈雨联、祈晴联、圣诞联、接驾联、祈雪联、保禾联、祭天地联等；以道教尊神为主的有三清联、玉皇大帝联、太上老君联、真武大帝联等；以星辰神为主的有斗姆神联、文昌帝君联、奎星联等；以道教护法神将为主的有关帝联、王灵官联等；主管人间生育的有张仙联、送子娘娘联、三霄娘娘联等；以及冥界诸神，如鬼王联、地藏王联、东岳大帝联等；其它还有灶王联、城隍神联、牛王联、马王联、龙王联、瘟神联等等。［2］在武当山，这类对联占所搜集对联中的绝大多数，也是武当对联的精华。这些对联无论出自何人之手，都紧扣“武当道教”这一主题，且具有明显的地域特征。他们或将对联悬之门楹，或用于斋醮祀典、玄门吉庆，或将丹法秘诀、拳经剑谱隐语暗寓联中。如民国时期南岩宫监院刘理卿刊刻的《武当山玄机心法图》中就有一副象形字联：［2］（P23）

半帘月影三杯酒

满院花香一局棋

    这十四个象形字是用神态各异的道教传说人物配以珍禽异兽、仙石奇花和器物用具巧妙构成，每一象形字均以正楷对该象形文字加以标明。经武当拳法研究会研究员谭大江先生研究发现，对联的笔画结构、整体联意、及每一字的字文字义，都是经千锤百炼而成，其意隐示着武当山内丹术修炼的丰富而系统的功理功法。当然，武当对联中也有道人写景状物、题赠哀挽的精品佳构。这些玄门应景撰写的对联，是武当山道教活动、道人生活情景的真实写照。

（三）云游采录

云游四方、参访高人是道士学道的一种途径和方式。武当道人在云游访师的途中，十分注重各寺庙宫观对联的搜集采录，将各地的对联以不同的方式予以收集和保存，极大地丰富了武当对联文化资源。据武当道人阮蓬志提供的传承稿本《寺庙对联集·后记》云：“此因仙家之实录，非论道果于斯时也！窃以东迎紫气，无非问道尊师，西谒青城，不过寻仙求度，而登山涉水，历尽几度春秋，卧月披星，越过数番沧海。”由此可以看出，武当道人无论是寻访仙真高道，还是实地采录对联，都是历经艰险，备极辛劳的。在武当对联中，有少数就属于外来文化的传入，如丘真君联：［11］（P870）

万古长生，不用餐霞求秘诀

一言止杀，始知济世有奇功

    此联本是清代乾隆皇帝为北京白云观丘祖殿题写的一副著名对联［12］（P283），后被武汉长春观（在武昌大东门外，创建于元代，相传为纪念长春真人丘处机而建）借用［13］（P39），此后又出现在武当道人的对联稿本中。又如武当道院联：［4］（P74）

天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾道友

世间好语佛说尽，谁识得五千妙论，出我仙师

    此联原是清代李渔为江西庐山简寂观而撰，李氏在联前序云：“遍庐山而扼胜者，皆佛寺也，求为道观，帷简寂观数楹而已。天下名山，强半如是。释道应作平等观。不知世人，何厚于僧而薄于道。聊题一联，为黄冠吐气。”［4］（P74）后来此联亦被武当道人抄录。从对联稿本也可以反映出有些联语在抄录时出现了不少笔误，如掉字、错字、别字、将上下联颠倒等现象，就以上二例，在原稿本上既未署名，又有错字。有些内容大致相同的对联，往往被多种联集收录，如土地神联、城隍神联、灶王神联等，这也可以直观地反映不同社会历史背景下民间祀神普遍的心理特征。当然采录的途径也很多，也不仅仅是本山道士外出采录，也肯定有外地道人、香客、游人造访此地留下的。总之，武当山是这些对联的“栖息”和“归宿”之地，也不管这些对联的“原籍”在何地，最终已归属武当对联家族，为武当道教所利用。

（四）名人题赠

“由于明皇室的大力扶植和精心管理，武当山道教的名号地位显著提高……社会影响也日益扩大，慕名而来的达官显贵、文人骚客多如过江之鲫。”［9］（P214）继元之后，历代著名文人对武当山及其道教给予了更多的关注，频繁到武当山观光游览，写下了大量的诗、歌、赋、记、序、赞等，其中也不乏佳联妙对。

名人题赠的对联主要有两种形式，一种是名人亲笔撰写题赠，如清代刘蕴良题武当山联：［14］（P9）

忆仙踪丹陛频宣，岂知采药松间，问何处先生可访

喜圣迹玄溟永证，试看梅插榔上，恍当年阿祖犹临

    又如清代胡源题武当山太上观老君像联：［14］（P273）

玄教开宗，紫气东来三万里

著书传道，函关初度五千言

    再如贺龙、柳直荀赠武当山道总徐本善（号伟樵）联：［2］（P20）

伟人东来气尽紫

樵歌西去云腾霄

另一种是摘句联，即从五言、七言律诗或骈文赋记中摘句成联。此法古已有之，梁章钜在描述清代题咏对联之风盛行时曾提到“缉颂剬诗，和声鸣盛”［4］（P5），这其中的“剬诗”就是从诗中摘句（应对），当然这里也包括集句联。武当对联中也有很多摘句联，都是将前人律诗中的精华联语摘出单独使用，如题武当山联：［2］（P1）

四大名山皆拱极

五方仙岳共朝宗

    此联即摘自清代乐醒《登太和山》诗句［15］（P36）。又如题武当山皇经堂联：［14］（P1190）

希夷丹气满

邋遢剑光妍

    此联即摘自明代御史贾大亨《题太和山》诗句［15］（P20）。这些摘句联切景切题，属后人的“二次创作”，虽有署名，也并非原诗作者本意，所以在考定武当对联创作年限时，切不能以原作品年代为据加以驳斥。

名人题赠的对联是历代名人与武当山交往的历史见证，无论是亲笔撰书，还是借诗中之句附庸风雅，都极大地丰富了武当对联文化的内涵。

综上所述，武当对联不管以何种形式流传至今，它都有不可估量的文献价值。它阐述道教义理、反映祀神特征、彰显古建文化、展现道居道俗，客观地记录了明清以来武当山地区的道教活动。它既是一部浓缩的山志，又是一部全面反映武当道教文化的史诗。武当对联、中国对联的发展以及武当道教，三者是相互影响、相互依存、相互促进的。明清两代是中国对联文学的发展和集大成时期，在中国文学史上，“清代的主流文体是楹联”［6］（P13），曾一度受到时人的重视和青睐，这是武当对联发展繁荣的文化背景。而对联文化的大繁荣时期恰逢明王朝大兴武当道场的历史机遇，为武当对联的发展创造了得天独厚的条件，这种巧合千载难逢，这也是全国其他道场所望尘莫及的。从现已搜集的情况分析，其数量之多、内容之广、文辞之精、历史之久，均为各地所罕见。这其中也不乏内容与形式完美结合的精品佳作，无论是从事对联的创作与欣赏，还是武当文化研究，它都有重要的参考价值。

三、武当对联的审美价值

武当对联是武当文化领域中的一支奇葩，是全人类的共同财富。特别是其中的名胜对联，是武当山重要的旅游资源，在此探讨其潜在的审美价值（包括旅游、书法、文学审美等），对提升武当山的旅游品位将产生积极影响。

（一）旅游审美

“旅游事业是系统工程”，“名胜楹联是其中的一个子项”，“优秀的名胜楹联不仅对风景区起到画龙点睛渲染烘托的作用”，“而且楹联本身也是一道美丽的风景。”［16］（P25）武当名胜对联能够呈现玄秘凝重的宗教气氛，彰显道教宫观建筑的文化意蕴。对联、宫观建筑和大自然的和谐统一，能够使游人或信士的心灵震颤，顿使人感到“道”的至尊至大和道家文化的博大精深。

在武当山，当我们拾级而上，游览紫霄大殿时，首先映入眼帘的就是两副庄严肃穆、黑底金字的门联（其中之一）：［2］（P17）

三世有缘人，涉水登山朝圣境

一声无量佛，惊天动地振玄都

    上联系化用元代《玄天上帝启圣录》中的三句圣训，即“三世为人方到吾山，五世为人方住吾地，七世为人方葬吾境”。联意好像在谆谆教导朝山的信士、香客、游人，如今你们不辞辛苦，涉水登山来到这里，必有“三世为人”的功德，才与“道”结缘，回去以后告诫后人要世世代代积德行善，等到功德圆满后，方可身“葬吾境”，永享仙界之乐；下联用抑佛扬道的口气讲述，佛门弟子们，虽然你们口中念的是“阿弥陀佛”，如今屈尊来此，向西方无量寿佛（真武大帝别名）问道，这也是玄都福地惊天动地的大事。

可以说这些优秀的名胜对联，既像景点的“名片”，又像一篇意境深邃的解说词，可满足人们的视觉享受和文化需求，为游客助兴，为景观增色。黑格尔曾说：“美是理念的感性显现。”［17］（P28）武当名胜对联的美只有在爱好对联的旅游者眼里，它才是美的事物。对他们来说，这些对联犹如美女梳妆得当，光彩照人。同样，那些意义深刻的对联潜移默化，影响深远；意境优美的对联令人愉悦，回味无穷，给人以美的享受、智的启迪。

随着社会的发展，人们的思想观念和行为方式也在变化。各风景名胜区能否满足广大游客的种种需要，是决定旅游事业成功与否的关键。现在悬挂在各景点的名胜对联就是一种特殊的商品，它同别的旅游商品一样，具有使用价值（即审美价值），供游人消费。不同的是并非一次性售出，被某人占有，而是长期的多次性的销售，为大家所共有。在每位游客的旅游费用中，都含有名胜对联消费的部分，但非每个人都能意识到。只有对联爱好者才会有这种意识，而且可能相当强烈。

（二）书法审美

书法审美是欣赏者面对书法作品所进行的一种审美感受活动。在这一审美感受过程中，审美主体（欣赏者）与审美客体（作品）之间始终贯穿着情感交流的因素。对联仅用汉字本身去表现内容，它并不具有书法审美价值。只有书家凭借自己学识修养、审美经验的积累，以对联内容为汉字媒介，结合线条律动、结构变化而进行的艺术创作，才赋予了对联的潜在生命和书法审美价值。同时，文辞优美的上乘佳作也可激发书家的创作灵感，最终使书法作品臻于完美。

武当山现存的匾联书法作品多为清代及民国年间遗物，大致悬挂在复真观、紫霄宫、太和宫及南岩宫等景点。这些书法作品虽出自众人之手，大多结构严谨、仪态端庄、雍容大度、颇具皇家风范，用笔方中带圆、化刚为柔、刚柔相济。由于清代康熙、乾隆二帝左右书坛一百二十余年，占去了整个清朝的一半［18］（P247），所以武当匾联书法也深受“馆阁书风”的影响，“其字形特点为端正匀称，一丝不苟、笔墨滞重，乌黑方正光洁，大小一律”［19］（P77），这也是武当匾联书法的风格特征。在武当山，最有代表性的当属紫霄大殿的殿额和匾联。

当我们伫立在层层崇台上的紫霄殿前，仰观楼阁，“紫霄殿”三字殿额居中高悬；“云外清都”、“始判六天”、“协赞中天”三块木刊横匾均匀分布；两副对联竖挂楹柱，左右相互呼应，殿额、横匾、门联错落有致、交相辉映，使整个殿宇显得气势雄浑、巍然屹立。其匾联均饰以黑底金字，玄奥的道教文辞与书法的完美结合，使匾联书法具有了独特的艺术魅力。虽然刊刻减掉了一些笔触上的微妙之处，相应地削弱了艺术上的趣韵，然而通过刊刻突出地反映了其质感效果，再加上字体端肃笃重，使匾联更显得高朗广阔，金光荡漾。

“老庄的哲学是美学……至高无上的‘道’是美的源泉”，“如何能达到自然之美？那就是忘却一切利害与善恶，达到物我交融，忘我忘物的境界。”［19］（P49）武当山大量匾联书法的创作过程很显然就是道家美学思想流露的一个印证，如何领会其美学思想，这就要求欣赏者摒除杂念、静观默察，透过匾联书法的外在形式，凭近乎于直觉的精神活动来感应其蕴藏的玄机神韵和文化内涵。

（三）文学审美

“用审美的方式掌握世界，不仅使文学的内容具有美的性质，而且也使文学的形式具有美的价值。”［20］（P61）就对联作品而言，语言文字等创作素材是其内在形式，平仄格律等创作技巧是其外在形式，二者在服务于作品内容的前提下有机地结合，使对联本身具备了独立的审美意义。

武当对联多用道教语言反映社会生活，形成高雅、奇古、玄妙、清傲的道教文学风格。如师堂联：［2］（P148）

袖藏玉诀伏龙虎

目运金光射斗牛

    表现的是一个法力无边、神通广大的高道仙师形象。又如道院联：［2］（P189）

道院有尘清风扫

玄门无锁白云封

    描述了道人崇尚自然、悠闲自得的生活情趣。再如道院联：［2］（P193）

夜来竹屋棋敲月

秋坐松筠笛咽风

    这是道人闲情逸志的真实写照。还如道院联：［2］（P204）

青山绿水，天地间一轴大画

金乌玉兔，乾坤内两颗明珠

    将天地日月视为掌中玩物，可见道人的胸襟是何等的博大。品读这些对联，能给人耳目一新、超然物外的精神享受和情操陶冶。

四、结束语

武当对联作为武当道教文化遗产，是武当文化的重要组成部分，是支撑武当文化的一块基石。搜集、整理武当对联将拓宽武当文化的研究领域，丰富武当文化的内涵。在研究方向上，应将对联视为一个切入点，从大量的道教对联中揭示、解读道教文化，在研究过程中，应将对联与武当道教史结合起来，与武当民俗结合起来，与对联文学史结合起来，与促进旅游事业的发展结合起来。在继承、研究传统对联的基础上，鼓励、倡导对联精品的创作，让人们真正认识到武当对联这一传统文化的深刻内涵和现实意义。

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