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发表于 2010-7-10 00:33:35 |显示全部楼层
茶道与禅道

杨惠南

  内容提要  茶道与禅道有着密不可分的关系。住持请斋、请茶,乃是禅寺常有的礼仪。禅僧在禅寺中吃茶,是一件礼仪繁复而又严肃的事情,吃茶不啻是一种严格的禅修工夫,是禅门行、坐、语默、动、静当中,众多“借假修真”的媒介之一,这是禅门茶道的特色。但从“心、术并重”的茶道标准来看,中国茶书的“重术轻心”固然不对,禅门清规的“重心轻术”也是一种缺憾。弥补这一缺憾的则是和禅门关系密切的日本茶师。在日本,“心术并重”、茶禅合一的茶道的真正出现,是以珠光乃至千利休、千宗旦祖孙二代所建立起来的的“侘数寄”茶道为标志,它是热爱不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡的事物,也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。但日本茶道和中国禅门清规一样,过于重视禅门规矩,以致束缚了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条,彻底解放出来,要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。中国茶道,曾激发出无数浪漫美妙的诗歌和艺术,也曾吟咏出令人回味的片段哲思。但中国历代茶书所关心的不是茶的修心,而是茶的养身,不曾像日本那样,开展出深刻、广大而且感人的吃茶哲学。这不能不说是中国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼,只有在聊备一格的禅门茶道中才能稍稍弥补于万一。

  关键词 茶道 禅道 心术并重 侘数寄 平常心是道 吃茶去


  日本禅僧仙厓义梵(1344~1431)的《茶道极意》曾说“所谓茶道,在心非在术”,在术而非在心。“心、术并行处,常显一味也”【转引自:[元]明芳,《茶与禅》,[台北]常春树书坊,1992年,51页。】。 这意味,茶道必须道心与茶术合一,不可偏废。然而,中国历代茶书【中国历代茶书,主要的有下面几种:陆羽《茶经》;张又新《煎茶水记》;苏[广/异]《十六汤品》(以上唐朝);蔡襄《茶录》;宋徽宗《大观茶论》;熊蕃《宣和北苑贡茶录》;赵汝砺《北苑别录》(以上宋朝);钱椿《制茶新谱》;田艺蘅《煮泉小》;许次纾《茶疏》(以上明朝)。姚国坤、王存礼、程启坤所著之《中国茶文化》([台北]洪叶文化事业有限公司,1994年)第6章,曾对中国历代茶书,做了简略的介绍。另外,许贤瑶《中国茶书提要》([台北]博远出版公司,1990年),也对中国历代茶书,做了简要的说明。请参阅。】,除了像许次纾(?~1604)《茶疏》等极少数例外【《茶疏》在最后题为“饮时”、“宜辍”、“不宜用”、“良友”等各节中,讨论了吃茶品茗的时机、对象等,颇有超脱只论“术”不谈“心”这种中国茶书旧传统的态势。例如,在“饮时”一节中,曾说:“薄云小雨之时、小桥边停画舫之时、望树木茂密与竹林层层之时。”而在“良友”一节中,也说到:“清风、明月、纸帐、楮衾、竹簟、石枕、名花、琪树。”(详见张迅齐:《中国的茶书》,[台北]常春树书坊,1987年,206~211页。)】,大体偏于术而略乎心。中国历代茶书,对于茶树产地、茶叶种类、制茶技巧、茶具好坏、茶水优劣、煎点(泡茶)方法等关于“术”的事情,说之甚详; 但对如何在喝茶品茗当中修“心”,甚至在什么环境、以什么心情吃茶品茗,却都略而不论。即使被后人尊为“茶神”的陆羽(727~804),在其《茶经》一书当中,对于“心”的描述,也不过下面简短的两句:“茶之效用,味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”【引见陆羽:《茶经·一之源》。值得一提的是,布目潮[氵+风]、中村乔《中国的茶书》([东京]平凡社,1995年),16页(相当:张迅齐:《茶话与茶经》,[台北]常春树书坊,1987年,34页),在介绍陆羽《茶经·九之略》时,曾说:“感到这是陆羽式的茶道的真髓。”然而检阅《茶经·九之略》的内容(参见张迅齐《茶话与茶经》,185~187页),所谈仍然不超出: 如何在野寺、山园、城邑,乃至松间、石上、王公之门等不同场合,应用不同的茶具来泡茶等技“术”问题。其中并无和“心”有关的描述。而且,对于野寺、山园等这些吃茶情境的描写,也完全缺如。】 而当论及茶的功用时,也只强调提神、养身的疗效,与心性的修养完全不相干。例如 陆羽《茶经·六之饮》,说到“欲醒睡意,则令其饮茶”;而《茶经·七之事》,虽然广引华陀《食论》、壶居士《食忌》、陶弘景《杂录》等医书和道书,但也仅仅说到茶有“益气力”、“身轻”、“换骨”乃至“可成仙”的功效。再如宋徽宗(赵佶)《大观茶论·点》,引《桐君(药)录》,说到:“茶有饽【陆羽:《茶经·五之煮》说:“华之薄者谓之沫,厚者谓之饽。”因此,饽,应该是厚茶沫的意思。】,人饮之,宜于身。”【引见张迅齐:《中国的茶书》,34页。《大观茶论》所引的这几句话,也被陆羽《茶经·七之事》所引。(详见张迅齐:《茶话与茶经》,161页。)】 而钱椿《制茶新谱·茶效》,则引《本草拾遗》,也只说到茶有“止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力”【 同上书,34页。】 等功效。这些都告诉我们,中国历代茶书所关心的不是茶的修心,而是茶的养身。肉体性或物质性的“身”,重于心灵性或精神性的“心”,显然是中国历代茶书的特色。

  由于中国历代茶书所重视的,不是茶“心”,而是茶“术”,因此,不管是茶叶、茶具的产地,或是茶水的来源,都相当讲究。欧阳修在其《归田录》中,说到:“茶之品无有贵于龙凤者……凡二十八片重一斤,值金二两。”【熊蕃:《宣和北苑贡茶录》;引见张迅齐《中国的茶书》,54页。】 这是描述“龙凤茶”的昂贵。赵汝砺《北苑别录·纲次·细色五纲》,则说:“又以龙园胜雪为最精品,建安人中有谓值万钱者也。”【引见张迅齐:《中国的茶书》,83~84页。】 这也是描述一种称为“龙园胜雪”的茶叶,其昂贵的情形。而苏[广/异]《(十六)汤品·第七品富贵汤》,则说:“世之人以金银制汤器,此唯富贵者能之,故成功而建汤业,贫贱之人不能也。”又说:“汤器不用金银,犹作琴而不用桐,制墨而不以膏,两皆不可也。”【同上书,211页。】 [元]周密《癸辛杂识》前集,也说:“长沙茶具精妙甲天下,每副用白金三百星或五百星;凡茶之具悉备,外则以大缕银合贮之。赵南仲丞相帅潭日,尝以黄金千两为之,以进上方。”【转引自朱自振、沈汉:《中国茶酒文化史》,[台北]文津出版社,1995年,140页。】 《帝京景物略》则说:明世宗嘉靖年间(1522~1566),景德镇出产的一对成化斗彩杯,“值十万钱”【同上书,141页。】。这些都在描述茶具的奢华昂贵。而张又新《煎茶水记》,则采用刘伯刍的说法,把煎茶的汤水,依其优劣分成七等; 又依“李季卿命从者笔记,即以陆羽口授”为标准,把茶水分成二十种【详见张迅齐:《茶话与话经》,191~197页。】。果真按照这些说法,要以天下第一水来煎点茶汤,则非达官富豪所不能为也【依《煎茶水记》,刘伯刍的七等水和陆羽的二十种水,作者张又新全都“亲至舟中汲而比较之”乃至“尝试而验之”。(详见张迅齐《茶话与茶书》,191页,197页。)而张又新,在唐宪宗时,官拜尚书省左司郎。足见若非达官贵人,也无法做到这些。】

  中国历代茶书的撰写者,若不是本身即是达官贵人,就是为达官贵人而撰写茶书。例如,《茶经》作者陆羽,虽出身禅寺,并和皎然禅师成为忘年交,但真正影响他撰写茶书的,还是出身朝廷的达官贵人--李齐物(皇族)、崔国辅(礼部郎中)、颜真卿(湖州刺史)等人。再如,《茶录》的作者蔡襄(1012~1067),宋仁宗庆历年间,曾任福建转运使,《茶录》一书的撰写,即专门为了回答仁宗的下问而撰写的【详蔡襄:《茶录·序》,收录于张迅齐:《茶话与茶经》,219页。】。也许,这正是这些茶书不脱富贵味,以至重“术”轻“心”的原因吧【有关唐、宋二朝饮茶习尚与贵族之间的关系,程光裕:《茶与唐宋思想界及政治社会关系》(收录于吴智和编:《中国茶艺论丛》〈上〉,[高雄]大立出版社,1993年,1~64页],曾有详细的讨论,请参阅。另外,全面性介绍中国历代吃茶文化的著作,则可参阅: John C. Evans,Tea in China: The History of China's National Drink,New York: Greenwood Press,1992.】!

  随着“经济起飞”,目前台湾“茶道”蔚为风气,茶行和茶馆随处可见,喝“老人茶”的人口也在逐年增加。然而,也许受到上述这些有术无心的茶书影响,台湾的“茶道”大体也是停留在有茶无道的阶段。茶农联合茶商,抄作茶叶和茶具的价格,品茗者竟也乐此不疲地跟进。茶道,不但不是修心养性的工夫,更不是全民性的饮食文化。茶道成了拜金主义者自我慰藉的天堂。本文试图从“心”出发,讨论茶道与禅道之间的关系。如此或可弥补台湾茶道的缺失。
如是我闻一塌糊涂错天尊造

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发表于 2010-7-10 00:34:51 |显示全部楼层
一、 “茶禅同一味”
  中国禅宗初祖菩提达摩(?~535),在河南嵩山少林寺面壁九年。由于久坐疲累,眼皮无法张开,因此撕下眼皮,丢弃在地上。而在丢弃眼皮的地方,竟然长出一株矮树。达摩祖师的弟子们,摘下矮树上的绿叶,酿制成水饮用,竟能保持禅坐的清醒。这即是禅茶的来源【详见兰丝·罗斯(Nancy Wilson Ross)著、徐进夫译:《禅的世界》(The World of Zen),[台北]志文出版社,1994年,188页。】。这当然是一则美丽但却虚假的传说,然而茶道确实和禅道之间,有着密不可分的关系。有关这点,程光裕《茶与唐宋思想界与政治社会关系》、方豪《宋代僧侣对栽茶之贡献》、吴智和《和尚烘出名的松萝茶》【这三篇论文都收集在吴智和编:《中国茶艺论丛》(上)。】、中村乔《泡茶法的兴盛与宜兴茗壶》【收录于吴智和、许贤瑶主编:《中国古代吃茶史》,[台北]博远出版公司,1991年,147~169页。】,以及姚国坤、王存礼、程启坤《中国茶文化》【[台北]洪叶文化公司,1995年。】,朱自振、沈汉《中国茶酒文化史》【[台北]文津出版公司,1995年。】等书的某些章节,乃至荷斯特·汉弥恪(Horst Hammitzsch)《茶艺中的禅》一书【Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony,New York: St. Martin's Press,1980.】,已有相当详尽的说明,本文不再赘言。下文试图从禅门清规和语录,乃至日本茶师的部分作品,来讨论茶道与禅道之间的关系。

  多田侑史《数寄:日本茶道的世界》,曾说到佛教和茶的关系,共有三种:
  (1)宗教性祀礼仪之茶; (2)寺院、僧侣间内外接待礼仪之茶; (3)为解大众之饥渴所施之茶【多田侑史著、罗成纯译:《数寄:日本茶道的世界》,[台北]稻禾出版社,1993年,162页。】。多田氏所说的三种佛门茶,虽不限于禅茶,但却包括禅茶。检阅唐朝禅门高僧百丈怀海(720~814)的有名著作--《百丈清规》【《百丈清规》的原本,已经散佚。目前的版本,都经后人删改而成。】,和茶有关的禅门礼仪,确实有这三种【例如《敕修百丈清规》卷三《住持章第五·迁化》,即列有“挂真举哀奠茶汤”、“出丧挂真奠茶汤”等和丧仪有关的供茶礼仪。(详见《续藏》第111册,511b,512b。)同书卷四《两序章第六》,也列有“方丈特为新旧两序汤”、“堂司特为新旧侍者汤茶”乃至“头首就僧堂点茶”等等和寺院僧侣间之茶礼有关的规定。(详前书,526a~529a。)而同书卷六《大众章第七》所列“赴茶汤”等清规,则可视为和解渴有关的吃茶礼仪。(详前书,545b。)】

  在这三种佛门礼仪当中,和茶道、禅道关系最密切的,要属第(2)种。清朝禅僧仪润,在注释《百丈清规》的巨著--《百丈清规证义记》卷六《请斋茶》当中,即曾细说禅寺方丈请众僧吃茶的规矩:

  凡方丈请斋(或请茶),堂中首众,预表堂云:“今日方丈和尚请斋(或请茶,诸师各具威仪)。”外诸寮执事,集至客堂候,侍者请会齐,堂师照执次序……分次序座,和具威仪,不得言语。杯盘碗箸,不得作声。斋毕(或茶毕),若住持有说,听毕,一齐起立出位,向上排立。维那云:“大众师礼谢和尚。”礼毕,各回本处【引见《续藏》第111册,752b~753a。引文中括弧内的字句,皆为原书注解。】

值得一提的是,原书还说:“凡结制、解制、冬至、除夕、元旦等大节,住持当请方丈斋,及犒劳两序新旧茶汤、点果五色。”【同前引。在这段引文的后面,《百丈清规证义记》的作者还说:“证义曰:方丈请斋、请茶,事非一端。此只言节序普请序执之规也。或新安单,或新请执,或别有事,均有斋茶之设。大约住持之待众也。”(同前引)】可见住持请斋、请茶,乃是禅寺常有的礼仪。另外,宋朝禅僧长芦宗颐所撰写的《禅苑清规》卷一,在题为《赴茶汤》的一篇清规当中,也详述受邀喝茶的禅僧所应遵循的礼仪:

  院门特为茶汤【“特为茶(汤)”一词,《佛光大辞典》([高雄]佛光出版社,1988年),4184页,曾作这样的解释:“禅林用语。禅林中,特为住持、首座、知事等特定之人供应茶水;或于每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之饭后,特为大众供应茶水,称作特为茶。若于夏安居之初,为新来修行之僧侣或新到任之职事特备茶水,其所安排之座位,依人数及性质而有所定规,据丛林校定清规所载,有特为茶八出座、特为茶六出座、特为汤四出座等数种。[敕修百丈清规卷四堂司特为新旧侍者茶汤条、方丈特为新旧两序汤条]。”】,礼数殷重,受请之人,不宜慢易。既受请已,须知先赴某处,次赴某处,后赴某处。闻鼓版声,及时先到,明记坐位照牌,免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤,大众集,侍者问讯请入,随首座依位而立。住持人揖,乃收袈裟,安祥就座。弃鞋不得参差,收足不得令椅子作声。正身端坐,不得背靠椅子。袈裟覆膝,坐具垂面前,俨然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶,不得掉盏,不得呼呻作声。取放盏床,不得敲磕。如先放盏者,盘后安之,以次挨排,不得错乱。右手请茶鹚,擎之候行遍,相揖罢方吃。不得张口掷入,亦不得咬令作声。茶罢离位,安详下足。问讯主人,以表谢茶之礼【[宋]宗颐:《重雕补注禅苑清规》卷一; 引见《续藏》第111册,883a~b。)】

  从上引两段有关请茶和赴请的清规看来,禅僧在禅寺中吃茶,是一件礼仪繁复而又严肃的事情。如果把吃茶视为一种严格的禅修工夫,实不为过。检阅历代禅门清规,都不曾像一般茶书那样,规定如何辨别茶叶的好坏、水质的优劣、乃至茶具的粗雅。禅门中虽设有“茶头”一职,专门掌管茶役【《敕修百丈清规》卷四《两序章第六·例职杂务·寮元》,曾对“茶头”一职,做了这样的规定:“寮元: 掌众寮之经文、什物、茶、汤、柴、炭,请给供需、洒扫、浣濯、净发、[木+施]巾之类。每日粥罢,令茶头行者门外候。众至,鸣板三下。大众归寮,寮长分手,寮主、副寮对面左右位,副寮出烧香,归位。茶头喝云:“不审!大众和南。”遇旦望点汤,鸣板集众,烧香、行汤,如常礼。”(引见《续藏》第111册,521b。)】,但看来也并非善于“煎点”的高手。在这些吃茶的禅门清规里,如果把“茶”字改成其他食物,例如改成第一段引文中的“斋”字,仍然可以成立。这意味这些吃茶清规,不必专为吃茶而立; 也意味禅门中的吃茶礼仪,重视的是内在的禅修,亦即“心”的追寻,而非茶叶或水质的好坏,乃至茶壶的优劣等等外表的、仅仅和“术”有关的技巧。[唐]玄觉(665~713)《永嘉证道歌》,曾说:“行亦是禅,坐亦是禅,语默动静体安然。纵遇锋刃常坦坦,假饶毒药也间间。”【引见《大正藏》卷四八,396a。】这样看来,吃茶只是禅门行、坐、语默、动、静当中,众多“借假修真”的媒介之一而已。无疑地,这是禅门茶道的特色。

  然而,从仙厓义梵“心、术并重”的茶道标准来看,中国茶书的“重术轻心”固然不对,禅门清规的“重心轻术”,毕竟也是一种缺憾。把这一缺憾做完美弥补的,则是和禅门关系密切的一些日本茶师。

  一般都把日本临济宗开宗祖师--荣西(明庵荣西,1141~1215),视为日本茶道的首倡者。荣西在仁安三年(宋孝宗乾道4年,1168年)和文治三年(宋孝宗淳熙14年,1187年),两度来到盛产茶叶的中国浙江天台山求法。并且随侍万年寺的虚庵怀敞,参究临济宗黄龙派的禅法。回国后,撰写《兴禅护国论》、《吃茶养生记》等名作。其中,《吃茶养生记》即是荣西禅师的茶道论书。该书基本上是陆羽《茶经》“重术轻心”的日本翻版,但却大篇幅加入“服桑木法”、“服桑椹法”、“服高良姜法”,乃至以阴阳五行说明医理等等和吃茶无关的内容。因此,与其说它是一部“心术并重”、茶道与禅道合一的茶书,不如说它是一部建立在中国古代医学和药学的医书【详见古田绍钦:《荣西·吃茶养生记》,[东京]株式会社讲谈社,1994年,401~416页。】

  在日本,“心术并重”、名副其实茶、禅合一的茶道,要到珠光(村田珠光,1423~1502)、绍鸥(武野绍鸥,1502~1555),乃至千利休(1522~1591)和千宗旦(1578~1658)祖孙二代,所建立起来的“侘数寄”茶道,才真正出现。

  “侘数寄”又作“侘数奇”,那是热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物(例如平凡的茶具)的意思,也是安于孤独、寂寞的脱俗心境【元明芳:《禅与茶》,44页,曾引桑田宗亲:《茶道辞典》(东京堂,昭和31年),解释“侘(原作“佗”):“佗这个字……系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足,认为已足够,没有求他心。这种人称佗茶人,有脱俗化的特处。”而在同书58页,则对“数寄”一词,做了底下的说明:“第一数寄就是爱好……尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系“又数寄心”之意,所以对和歌、俳句(原注: 日本式短诗以五、七、五字数所成)或是茶道寄心者即称“数寄”。第三即把数寄的寄当做奇,变成无法除开的奇数,不完整的东西,不均衡的事物,指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感……。还有第四即把数寄屋又称空屋,数寄系空的。”另外,有关珠光、绍鸥和利休所建立的“侘数寄”茶道,详见: 成川武夫《千利休:茶·美学》,玉川大学出版部,1983年,10页,48~51页,154~158页。】。九松真一《禅·美术》,曾列出禅门艺术的七种特质:不均齐、简素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂【 九松真一:《禅·美术》,思文阅,1976年,23~39页。参见吴永猛:《禅画欣赏》,[台北]慧炬出版社,1990年,185页。】。茶、禅合一的茶道,也是一种禅门艺术,自然合乎这七种特质。因此,把这七种特质,视为“侘数寄”的注释,应该是恰当不过的事了。被尊为日本“茶圣”的千利休,为了表达他那孤寂的“侘数寄”茶道,曾以下面这首诗歌,说明他建造茶屋(数寄屋)的理念:

  一眼望去/ 没有花朵/ 没有着色的叶子。/ 
  海滩上 坐落着/ 一椽孤寂的茅屋
  在秋夜朦胧的/ 微光下【转译自:Kakuzo Okakura,The Book of    Tea,New York: Dover Publications,Inc.,1964,p.34.】

  把这种“侘数寄”的茶道理想,发挥得淋漓尽致的,是千利休的孙子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禅同一味》五卷,阐明禅道和茶道之间密不可分的关系。第一卷的标题是:“茶事以禅道为宗”,并在内文说:“一切茶事所用,皆不异于禅道。”【下面有关千宗旦《茶禅同一味》的译文,皆转引自元明芳:《禅与茶》,53~93页。】开诿饕灞昃俨璧篮挽篮弦坏幕纠砟睢R虼耍杂诘悴韫婢氐拿枋觯埠颓拔摹栋僬汕骞妗坊颉鹅非骞妗分械拿枋觯筇逑嗤@纾骸巴杏诓枋拢笞孕缘墓し虮鹞奁渌辉谥饕晃奘剩恍牟僮鞑杵鹘肴辆车乩铩!?font size="2" color="#CC0000">【引文中的“主一无适”一词,译者元明芳,曾做这样的说明:“此处所提‘主一无适’即成为仅有唯一的,而一心进入三昧境。例如操作茶杓时彻头彻尾成为一根茶杓,自身完全变成一根茶杓后,要做到毫无自己的主体性地步才可。”(引见元明芳:《禅与茶》,66页。)其中,“三昧”是印度梵文samadhi的音译,乃禅定工夫的一种。】又如:

  尚对放置器物,而要离手时,心思一点也不能松懈,而对其次要操作的器物,移转心思,无论到何处也要专注精神。如此而点的做法称为气续点【元明芳曾对“气续点”一词,做这样的解释:“‘气续点’,即是气的体质连续着的点茶意味,茶事绝不可以马虎行事。片刻都不能有松懈的心理状态。始终保持严肃,而且又是无心的动作。”(引见元明芳:《禅与茶》,67页。)】。……因此只管专心尽志勤练茶处的三昧修行为要。

  然而,上引这两段注重禅(心),而轻忽茶(术)的“茶禅同一味”,还不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色,应该是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禅同一味》一书当中,最具有平民化特色,而值得我们注意的,是有关茶具的描述:

  禅茶之器物,并非美器,亦非宝器,更非旧器,而以圆虚清净之一心为器。此一清净为器,系禅机之茶也。以名器著称供世赏玩之茶器,何贵可道。为饮一茶而购置无价之宝器,秘藏于库当宝,又有何益可言。……总而言之,不管也不该谈论器物的好坏。去掉善恶的两样邪见,于自己心中素求实相清净之器物。

  引文说到“圆虚清净之一心”才是真正的清净的美器、宝器。千宗旦似乎特别重视“圆虚清净”和“一心”; 因此,《茶禅同一味》对于“一心”有这样的解说:“一心之器,并非人的作为陶铸之事物,系天地自然之器也,故具足阴阳日月,森罗万象……。”而对于“圆虚清净”,则有下面的解释:

  不断奋起勇猛心悲切尽禅茶工夫,即能免王者的牢狱,死后关闭三途之门户,必定能升天得道。有如此成就者,谓之天地同一,圆虚清净之宝器。亦把此称做禅茶之机。古瓯陈器,非凡的奇玩,与之相比又有何价值可言。

  无疑地,这种茶具观,乃是从无形的、形而上的“心”,亦即禅道的观点,来阐释有形的、形而下的茶具。

  千宗旦的茶具观,显然来自他的祖父--千利休。千利休《茶汤百首》中,曾有这样的一首: “持有一釜就能做成茶汤,爱好万般道具为拙劣也。”【转引自元明芳:《禅与茶》,23页。】 另外一首则是:“不论有或无,好茶具多么不重要! 真正的(茶)道不需要它。”【转译自:Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony,p.60.】 而在《杂谈集》卷下,也曾记载:千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人,当面训斥说: “茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者,不管是一只破折钵(原注: 研磨用的器物),也可适所适用,更超越是否被使用于茶汤上,应该称赞为数寄才对。”【转引自元明芳:《禅与茶》,82页。】 由此可见千利休和千宗旦具有相同的茶具观。千利休和千宗旦的茶具观,对那些热中茶具好坏、贵贱的人来说,着实具有暮鼓晨钟、振聋发聩的功效。也许,从这种茶具观,正好可以看出千宗旦之所以被后人呼为“乞丐宗旦”【“乞丐宗旦”一词,乃相对于“姬宗和”一词。宗和,即金森宗和(1584~1656),其茶风以奢华见称,和千宗旦的简朴正好相反,因此而有“乞丐宗旦,姬宗和”的说法。千宗旦之所以赢得“乞丐宗旦”的美名,除了因为茶风简朴之外,还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。(详见多田侑史著、罗成纯译:《数寄:日本茶道的世界》,118~122页。)】的原因吧!

  “侘数寄”的茶道理念,最感人的,还不在茶具这种特定器物的平民化,而在强调整个煎点过程的平凡无奇; 无疑地,这是前述九松真一所谓的禅艺术的“简素”和“自然”。千利休曾作有这样的一首短歌:“茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用的事物也。”【转引自元明芳:《茶与禅》,18页。这道短歌后来被改为:“茶汤就是使水沸滚而泡成茶,如予饮用时即须求了解其根。”(同前引)可谓画蛇添足,韵味全失--失去原歌平凡自然的“侘数寄”特色。】 还有一次,有人问他有关茶道的秘密,他回答说:“你燃起炭火,将水烧开到适当的程度,而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木,就如(它们)正在生长着一般。在夏天,你暗示凉爽,冬天则托出温暖,此外别无其他秘密。”【转引自兰丝·罗斯著、徐进夫译:《禅的世界》,190页。】 千利休还针对这个问题,吟咏了下面的诗句:

  茶汤只此而已:/ 首先把水烧开,/ 接着将茶注入,/ 而后适度饮之,/ 须知全在这里【转引自前书,191页。】

  而当千利休吟咏这首诗歌之后,问话者略带轻蔑地表示这样的吃茶法,他早就知道的时候,千利休正色地说:“如果有人已经熟知此道,我乐意拜他为师!”【转引自前书,191页。】

  千利休这些话,让笔者想起鸟巢道林禅师(741~824)和唐朝大诗人--白居易之间,具有异曲同工之妙的一段对话:

  (白居易)又问:“如何是佛法大意?”(鸟巢禅)师曰:“诸恶莫作,众善奉行。”白曰:“三岁孩儿也解恁么道!”师曰:“三岁孩儿虽道得,八十老人行不得。”白作礼而退【《指月录》卷六《鸟窠道林禅师》; 引见《续藏》第143册,125a。】

  千利休的崇尚简素、自然和平凡,还可以从下面这则逸事看出来【下面有关千利休的逸事(包括两首诗歌),皆见多田侑史著、 罗成纯译:《数寄:日本茶道的世界》,126页。】

  “侘数寄”茶道,往往和日本传统文学里的和歌、俳句有关【参见前揭元明芳:《禅与茶》,44页。】。在日本茶道中,流传着下面这首口诵短歌:

  留心细看,啊!/ 那秋天原野草丛间 / 不正野花纷然【这首茶道中的口诵短歌,和下面这首俳句集--《续虚栗》所收录的松尾芭蕉(1644~1694)的名句,实有同工异曲之妙:“细看下,荠花绽开篱墙根。”(转引自:多田侑史著、罗成纯译:《数寄: 日本茶道的世界》,126页。)】

  对于这首平凡无奇,但却意趣盎然的口诵短歌,《茶汤古事谈》曾有下面的记载: 千利休的师父--武野绍鸥,某日,正在教导千利休有关“路次”【原注:“即露地,草庵式茶园之庭园。”】的道理时,曾以上面这首口诵短歌为例,说了下面的几句话:

  古人谓要体会此歌,若是如此,则作此歌者必嫌路次内有开花之木。……恐来客不赏席中之花,故不在路次上植开花之木。

  “路次”,在千宗旦的《茶禅同一味》里,名为“露地”,乃草庵式茶屋(数寄屋)所在的周围庭园。前文说到千利休为了表达他那孤寂的茶道理念,曾作有一首诗歌:“没有花朵/ 也没有着色的叶子/ ……/ 一间孤寂的小屋/ 坐落海滩上。”这不正和绍鸥所说“不在路次上植开花之木”的本意相契吗?

  然而,千利休的路次理念,决不只如此。他之所以强调在路次中“没有花朵,也没有着色的叶子”,不只是要我们“赏席中之花”,而且是要我们赏路次中草丛里纷然绽放着的自然界的野花。千宗旦《茶禅同一味》里,曾把“露地”定义为:“脱离一切烦恼,显露真如实相之故,谓之露地。”【转引自元明芳:《禅与茶》,89页。】在前往茶屋(数寄屋)品茗的半途中,徐徐而行地走过素朴的庭园(路次、露地),庭园中,没有华丽名贵的建筑,没有灿烂缤纷的花木,却怡然自得地欣赏着自然界中的野花、野草,而达到断除一切烦恼、体悟真如实相的目的; 这是千宗旦对于“露地”的看法。相信,这也是他的祖父千利休对于“路次”的真正理念【千利休曾作有一首诗歌,说到他对路次或露地的理念,值得我们注意:“?font size="2" color="#CC0000">花园小径!/ 远离无常的世界/ 仅为我们留下了道/ 此时何不抖落/ 心中的尘埃?”(转译自: Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony,p.60.)这首诗歌,和千宗旦对于露地的描述,可谓具有异曲同工之妙。】。
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二、从“平常心是道”到“吃茶去”

  然而,毕竟“侘数寄”的日本茶道,和中国禅门清规一样,太过重视禅门规矩,以致束缚了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条,彻底解放出来,要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。

  “平常心是道”的首倡者是唐朝的马祖道一禅师(?-788),《景德传灯录(卷28)江西大寂道一禅师语》,曾对他的禅法,做了底下的描述:

  江西大寂道一禅师示众云:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心、造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心,无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡,无圣。……只如今行、住、坐、卧,应机接物,尽是道……。”【引见《大正藏》卷五一,440a。】

  从引文看来,所谓“平常心是道”,是指一种在日常生活的行、住、坐、卧当中,内心保持平静(无造作、无取舍)、平等(无断常、无凡圣),而不刻意修行的禅法。唐·宗密(780~841)《圆觉经大疏钞》卷三,也曾对马祖道一的这种禅法,做了详细的描述:

  《疏》有“触类是道而任心”者……沙门道一……大弘此法: 起心动念,弹指磬咳扬扇,所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰。如面作多般饮食,一一皆面。佛性亦尔,全体贪嗔痴、造善恶、受苦乐,一一皆性。……又云:“……扬眉动睛,笑欠磬咳,或动摇等,皆是佛事。”故云“触类是道”也。言“任心”者,彼息身业养神(原注: 或云息神养道)之行门也。谓不起心造恶、修善,亦不修道。道即是心,不可将心还修于心。恶亦是心,不可以心断心。不断不造,任运自在,名为解脱人,亦名过量人。……故云:“但任心,即为修也。”【引见《续藏》第14册,557a~b。引文中的《疏》,指宗密《圆觉经大疏》。】

  引文说到马祖道一的禅法特色是“触类是道而任心”; 那是由“触类是道”和“任心”这两个概念所组合而成的。其中,“任心”就是前文所说的“平常心是道”,亦即“不起心造恶、修善,亦不修道”的禅法。而“触类是道”,则是这种禅法背后所预设的哲理。

  “触类是道”一词的字面意义是: 接触到的万类(起心动念、弹指磬咳扬扇,乃至笑欠等),全都是至高无上的禅道。这是基于“佛性”遍于一切处(遍于万类)的道理,而推衍出来的禅法。

  由于每一个人都活在万类当中,因此,每一个人的每一个动作,哪怕一时所起的恶心,也全都是禅道。既然这样,又何必刻意去修道?只要“任心”(放任自己的心性),就是修道。马祖道一的“平常心是道”和“触类是道”的禅法,影响后世很深,后世许多禅师都有相关的问答和阐述。例如,道一的弟子南泉普愿(748~834),就曾和他的弟子赵州从谂(778~897),有下面的问答:

  (赵州从谂)异日问南泉:“如何是道?”南泉曰:“平常心是道。”(赵州从谂禅)师曰:“还可趣向否?”南泉曰:“拟向即乖。”师曰:“不拟向时,如何知是道?”南泉曰:“道不属知、不知。知是妄觉,不知是无记。若是真达不疑之道,犹如太虚,廓然虚豁,岂可强是非邪!”师言下悟理【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》,引见《大正藏》卷五一,276c。】

  在这里,南泉向他的弟子赵州说: 禅道既不是“妄觉”的“知”,也不是“无记”【无记:无法分辨善恶、是非、大小、长短等事物的意思。世亲《阿毗达磨俱舍论》卷二,曾解释说:“不可记为善、不善性,故名无记。”(引见《大正藏》卷二九,7b。)】的“不知”。南泉继承了师父道一的禅法--“任运自在”(任心)而又“不修道”,因此对赵州说:“拟向即乖。”(刻意修道即乖离所修之道。)

  对于南泉和赵州师徒的这段问答,[宋]无门慧开(1183~1260)《无门关·平常是道》,曾做了这样的“评唱”:

  无门曰:“南泉被赵州发问,直得瓦解冰消,分疏不下。赵州纵饶悟去,更参三十年始得!”颂曰:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪; 若无闲事挂心头,便是人间好时节。”【引见《大正藏》卷四八,295b。】

  无门慧开的“评唱”,最值得玩味的是他的四句颂。它告诉我们,只要“无闲事挂心头”(平常心),那么,任何时地都是修道的好时节。

  赵州从谂既然是马祖道一的徒孙,那么,他的禅法,和“触类是道”以及“平常心是道”的禅法,自然有密切的关联。下面就是一个和“触类是道”相关的例子:

  时有僧问:“如何是祖师西来意?”(赵州从谂禅)师曰:“庭前柏树子。”曰:“和尚莫将境示人。”曰:“我不将境示人。”曰:“如何是祖师西来意?”师曰:“庭前柏树子。”【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》,引见《续藏》第143册,252a。】

  在这则有名的公案里,“祖师西来意”(达摩祖师从西域来中国的意旨),不过是禅道的象征或代名词。因此,禅僧实际所问是:“什么是禅道?”而赵州的回答则是:“庭院前面的那棵柏树,就是禅道。”禅僧以为赵州拿外在于心灵的“(外)境”,来胡乱搪塞; 因此抱怨说:“请不要拿外境来回答我。”于是,赵州答应不以外境作答,要求禅僧重问一次。当禅僧重问“什么是禅道?”时,答应不再以外境作答的赵州,却仍然回答说:“庭前那棵柏树子,就是禅道!”

  原来,依照“触类是道”的禅法,内心深处最为秘密、珍贵的禅道,就是外在于庭院里的柏树子等万类。依照“佛性”遍一切处,或“三界唯心”【这是中国禅宗所宗重的四卷本《楞伽经》(《楞伽阿跋多罗宝经》)当中的经句。(详见《大正藏》卷十六,489c。)经句中的“三界”,是指欲界、色界和无色界。佛门中,把全宇宙区分为这三界; 所以,“三界唯心”的意思是: 全宇宙(中的万类)都是唯心所造。】的道理,外在的“境”即是内在的“心”,二者并无区别。这是赵州一再以“庭前柏树子”作答的原因。

  赵州是“触类是道”的继承者,自然也是“平常心是道”的继承者。这从下面的例子,就可看出来:

  僧问:“学人迷昧,乞师指示。”(赵州从谂禅)师云:“吃粥也未?”僧云:“吃粥也。”师云:“洗钵去!”其僧忽然省悟【《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》,引见《大正藏》卷五一,277c。】

  在这里,我们看到吃粥、洗钵这种平常的事情,就是修习最深澈的禅道。湛堂准禅师,曾为这则吃粥、洗钵的公案,写了下面这首文字浅白但意趣深远的诗歌:

  之乎者也,衲僧鼻孔,大头向下。
禅人若也不会,问取东村王大姐【《指月录》卷十一《赵州观音院真际从谂禅师》,引见《续藏》第143册,252a。】!

  诗歌中的“之、乎、者、也”,原本是指深奥难懂的古籍,现在则象征深奥难懂的禅道。而“衲僧鼻孔”,字面的意思是: 出家僧人的鼻孔; 但在这里,也是指深奥难懂的禅道。一般人视为深奥难懂的禅道,实际上则是最平常的事物;这就像衲僧鼻孔的大头(鼻头)向下一样的平常简单。如果连这样平常简单的道理都不知道,那就去问东村的王大姐吧! 把深奥难懂的禅道,拿去问东村王大姐;这意味深奥难懂的禅道,只不过是一个,连村姑村妇都知道的平常道理罢了。

  在赵州禅师“平常心是道”的禅法里,吃粥、洗钵固然是最高深的禅道,吃茶又何尝不是! 下面这个有名的例子,正是要诠释这个意旨:

  (赵州从谂禅)师问新到:“曾到此间么?”曰:“曾到。”师曰:“吃茶去!”又问僧,僧曰:“不曾到。”师曰:“吃茶去!”后,院主问曰:“为甚么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去?”师召院主,主应:“诺!”师曰:“吃茶去!”【同上书,253b。】

  在这个例子里,上则公案中的“吃粥”、“洗钵”,被改成“吃茶去”,但其中所要阐述的“平常心是道”,则是完全相同:曾到赵州(所居住之)观音院的禅僧,赵州叫他吃茶去;不曾到观音院的禅僧,赵州也叫他吃茶去。而那个因为好奇而发问的观音院院主,赵州也叫他吃茶去! 这就是赵州禅师建立在“平常心是道”这种禅法上的“赵州茶”【吃“赵州茶”,后来在禅门中成为一则有名的公案。《续指月录》卷二,就曾有这样的记录:“(石鼓希夷禅师)上堂,举南泉曰:‘文殊、普贤,昨夜三更,起佛见、法见。每人与三十棒,趁出院也!’赵州曰:‘和尚棒,教谁吃?’南泉曰:‘且道王老师(南泉俗姓王)过在甚么处?’赵州礼拜而出。颂曰:‘春风吹落碧桃华,一片流经十万家。谁在画楼沽酒处?相邀来吃赵州茶。’”(引见《续藏》第143册,814b~815a。)】。在赵州禅师看来,“吃茶去”和“吃粥”、“洗钵”一样,都是最好的禅修法门。

  这样看来,吃茶,和吃粥、洗钵一样,只是修习禅道的方便手段之一。吃茶固然可以成为禅门中最严肃的修习工夫; 但这种工夫,也可以随时弃而不用。像这样,不拘泥于茶叶、茶具的好坏,不在意煎点工夫的优劣,也不执着于吃茶的有形方式(礼仪),甚至连吃茶这件事情都可以“放下”的禅道,才是真正的“茶禅同一味”。日本禅僧东岭圆慈,就曾记录一则合乎这一精神的禅门故事:

  举王太傅入招庆煎茶,时朗上座与明招把铫,朗翻却茶铫,太傅见,问上座:“茶炉下,是什么?”朗云:“捧炉神。”太傅云:“既是捧炉神,为什么翻却茶铫?”朗云:“仕官千日,失在一朝。”太傅拂袖便去。明招云:“朗上座吃却招庆饭了,却去江外打野[木+埋]!”朗云:“和尚作么生?”招云:“非人得其便。”雪窦云:“当时但踏倒茶炉。”【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五,引见《大正藏》卷八一,613c。引文一开头的“招庆”,是禅寺的名字。】

  在这则被称为“王太傅煎茶”的公案当中,我们看到茶(铫),乃至整个煎茶、吃茶的过程,都只是禅修的一部分。依照前文所引禅门各种清规看来,吃茶在禅门中原本是重重限制、规矩严厉的礼仪; 但在这里,却表现出不拘形式、活泼自在的洒脱风格。像这样的例子,在宋朝以后所刊行的禅门语录当中,随处可见。

  最值得注意的是,上段引文后面,还附有一段注解,一方面说到禅门吃茶的严厉规矩,另一方面也说到这些规矩背后的真正精神:

  茶道有本、末、中之三节。本者,成人也。人各皆散乱、粗动器耳;故以恒事,自然教定。……是以灼点茶,论亲疏焉耳。主有五事: 一、扫室; 二、居物;三、改具; 四、点茶;五、接客。作客有五: 一、进室; 二、着座; 三、改衣; 四、吃茶; 五、彻物。夫人精炼平生,作用自清,是曰成本。参详宗旨,至沩仰理,是曰成末。通达事理,物物无惑,是曰得中道之理。凡得三义、通十道,则可谓究尽茶道之要【东岭圆慈《五家参详要路门》卷五,引见《大正藏》卷八一,613c~614a。】

  引文一开头就指出茶道之“本”,乃在“恒事”(指茶道)【“恒事”一词的意义不明,大约是指恒常之事。而在目前这段引文里,则明显是指茶道。】,“自然”地“教”导那此内心“散乱”、“粗动”的人,有关禅“定”的工夫。紧接着,说到茶道中,主、客之间所应遵循的“十道”(主、客各五道)。然后说到透过内心的思惟,“参详”(参究)“沩仰理”【沩仰,指中国禅门“五家七宗”当中的沩仰宗。本段引文原本属于“第四沩仰宗明作用论亲为旨”的标题之下。(详见《大正藏》卷八一,612c。)因此才有“参详宗旨,至沩仰理”的句子。】的“宗旨”,即是茶道中的“末”。而茶道中的“中(道)”,则是透过茶道的禅修,达到“通达事理,物物无惑”的解脱状态。

  在一般的中国茶书里,引文所提到的主客“十道”,乃是重点所在; 但在禅门当中,由于吃茶只是各种禅修方式当中的一种,因此,禅茶的重点除了“十道”之外,本、末、中等“三义”才是中心所在。这是引文最后,之所以强调“凡得三义、通十道,则可谓究尽茶道之要”的原因。
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三、 结语

  日本茶师,大都和中国茶师一样,出身于贵族,或为贵族服务【例如千利休就是丰臣秀吉的家臣。丰臣秀吉爱好茶道,受到千利休的深刻影响。后来千利休得罪丰臣秀吉,因而被赐死。(详见成川武夫:《千利休:茶·美学》,104~134页。)】。但是,和中国茶师不同的是,他们大都和禅门具有深厚的因缘。山上宗二(千利休高足)《山上宗二记》,曾说:“茶汤出自于禅宗,因此要修僧人之行。珠光、绍鸥皆系禅宗人。”【转引自元明芳:《茶与禅》,19页。】事实上,村田珠光拜一休和尚(一休宗纯,1394~1481)为师,武野绍鸥拜大林和尚为师,千利休则拜古溪和尚为师【同上书。】。也许因为这样,日本的茶道才会发展出深刻的吃茶哲学。

  而在中国,茶书的作者,少有和禅门相关者【陆羽恐怕是唯一的例外,他在禅寺长大,后来又和皎然禅师交好。然而,禅寺对他的影响并不深刻。依照郁愚《茶事春秋》([台北]世界文物出版社,1990年),11~12页的说法,陆羽虽在龙盖寺智积禅师的教养下长大,但“智积教他学习佛经,他不喜欢,偏好孔孟儒家的学说,而且对智积作言词上的反驳”,“于是就逃出龙盖寺”,在一个戏班子里当编剧,宁愿和优伶生活在一起。】。 因此,他们之所以撰写茶书,目的不在阐述修心养性的道理,而在细说如何泡出好茶。即使到了宋代,吃茶文化由儒家所主导【廖宝秀:《宋代吃茶法与茶器之研究》([台北]国立故宫博物院,1996年),102~103页,曾针对[南宋]审安老人《茶具图赞》一书里面所列茶具名称,做了一番考察,发现宋代领导吃茶文化的,以“士大夫、文人的儒者阶层”为中心。】,但也不曾开展出一套以宋代儒学(理学)为中心的儒家茶道。有关这点,只要检阅宋代刊行的茶书,即可证明。

  中国茶道,曾经激发出无数浪漫美妙的诗歌和艺术【朱自振、沈汉:《中国茶酒文化史》,第九章《清馨烂漫的茶叶文学艺术》,曾讨论了和茶有关的中国文学艺术,包括诗、词、茶叶歌曲、竹枝词、谣谚、神话、传说等。请参阅。】,也曾经吟咏出令人回味不尽的片段哲思【例如陆羽《茶经·一之源》:“茶之效用,味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”又如宋徽宗《大观茶论·序》:“然茶之为物……聚山川之灵性,洗胸中之积滞,致清和之精气,则非老幼所得而知,至其冲澹、简洁、高尚、雅静之韵致,亦不宜为骚乱之时代所好尚也。”(引自张迅齐:《中国的茶书》,12页。)】;但却不曾像日本那样,开展出深刻、广大而且感人的吃茶哲学。这不能不说是中国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼,也许只有聊备一格的禅门茶道,才能稍稍弥补于万一了!

  [杨惠南,1943年生,台湾台中清水人。现为台湾大学哲学系教授,博士生导师,东吴大学哲学系兼任教授,法光文化研究所兼任教授、华梵大学东方文化研究所兼任教授,中国文化大学哲学系兼任教授。发表有《龙树与中观哲学》、《佛教思想发展史论》、《当代佛教思想展望》、《禅史与禅思》、《印度哲学史》、《禅思与禅诗》等著作。]
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